III. Два подхода

 

Обратившись к современной литературе по богословию Церкви, мы заметим, что, начиная, по крайней мере, с богословского возрождения эпохи романтизма, ярко выражены два различных подхода, два различных способа изложения учения о Церкви. Разумеется, для обоих есть обоснования, как в Писании, так и в Предании. Немедленно возникает вопрос: нельзя ли соединить эти два подхода, два метода, нельзя ли образовать их гармоничный синтез? Безусловно, такой синтез необходим и следует стремиться к его осуществлению. Однако как сделать это на практике, еще не вполне ясно.

С одной стороны, можно сказать, что сложилась традиция разрабатывать всё учение о Церкви исходя из христологии, взяв ориентиром известное выражение ап. Павла: Тело Христово. В итоге правильное соотношение между христологией и экклесиологией устанавливается обобщающим учением о «целокупном Христе» — totus Christus, caputet corpus [весь Христос: Глава и Тело], по знаменитой формуле блж. Августина[5]. Можно утверждать, что именно такой подход преобладал в святоотеческих творениях Востока и Запада, причем не только в эпоху единства, но и долгое время после разделения. На Востоке этот христологический путь прекрасно прослеживается у столь позднего автора, как Николай Кавасила, — в первую очередь, в его замечательном сочинении «О жизни во Христе»[6]. Применение именно этого подхода тесно связано с христологическим толкованием Кавасилой таинств и тем центральным местом, которое отведено в его системе таинству Евхаристии и евхаристической жертве[7]. 

Не следует, однако, забывать, что в новое время этот акцент на христологии стал терять силу и ослабевать. Христологические построения отцов древней Церкви на практике почти совершенно не принимаются во внимание. Пришлось переоткрывать классическое представление о Теле Христовом — даже внутри традиционных конфессий. Во всяком случае, в экклезиологическом контексте к христологии обращались крайне редко. После эпохи Реформации богословие видело Церковь скорее как «собрание верующих», coetusfidelium, чем как Corpus Christi [Тело Христово].

Когда такой подход к тайне Церкви применяют на достаточно глубинном уровне, рано или поздно он приводит богословов к пневматологическому пониманию Церкви. Возможно, правы те, которые заявляют, что христианское учение о Святом Духе было не достаточно разработано и никогда не формулировалось корректно — несмотря на бурные споры вокруг filioque, а скорее всего именно благодаря им. И, тем не менее, существует четкая тенденция чрезмерно акцентировать пневматологический аспект учения о Церкви.

Вероятно, один из наиболее ярких образцов такой чрезмерности — известная книга Иоганна Адама Мёлера «Die Einheit in der Kirche»[8], хотя, надо отметить, правильные пропорции были восстановлены уже в его «Symbolik»[9] и последующих работах[10]. В русской богословской мысли аналогичный дисбаланс характерен для Хомякова и, в большей мере, для его последователей. Учению о Церкви грозит превратиться в нечто вроде «харизматической социологии» [11]. Конечно, это не означает, что о Христе попросту не вспоминают; кроме того, в учении о Церкви надлежит найти некое место и «социологии». Но ведь в действительности вопрос стоит о схеме построения экклесиологии. Можно сформулировать его следующим образом: должны ли мы в качестве исходной точки брать тот факт, что Церковь есть «Община», чтобы затем изучать ее «структуру» и «свойства»? Или же следует начинать с Христа, Воплотившегося Бога, и анализировать всё, о чём говорит догмат Воплощения в его целостности, включая славу Воскресшего и Вознесшегося Господа, сидящего одесную Отца?

Вопрос об исходной точке экклезиологических построений никак нельзя назвать маловажным. Отправной пункт определит всю схему. Ясно, что между двумя выражениями св. ап. Павла — «во Христе» и «в Духе» — нет противоречия. Однако важно, какое из них будет для нас исходным, приоритетным. Наше «единство в Духе» — это не что иное, как «соединение со Христом», вхождение в Его Тело, что являет последнюю, предельную реальность христианской жизни. Может случиться так — и тому уже есть примеры — что неудачно выбранная исходная точка приведет к весьма серьезному искажению всей перспективы и воспрепятствует нормальному развитию богословского исследования. По всей очевидности, это происходило в тех нередких случаях, когда учение о Церкви рассматривали вне органической связи с жизнью воплоти и искупительной Жертвой Господа Церкви. Слишком часто Церковь представляли как общину верующих во Христа и следующих за Христом, а не как Его собственное Тело, в котором Он непрестанно пребывает и действует Духом Святым, дабы «возглавить» всяческая в Себе. В результате оказалось невозможным правильно разработать и саму христологию: многое из сокровищ святоотеческого учения о Христе осталось невостребованным или забытым в богословии нового времени — как на Востоке, так и на Западе.

IV. Одно Писание недостаточно

 

Приоритет апостольского образа «Тела Христова» могут оспорить с библейской точки зрения.

Во-первых, в Церкви Христовой надлежит видеть «Новый Израиль», а значит, подлинно ключевым и первостепенным будет понятие «Народа Божия».

Во-вторых, по представлению самого ап. Павла, Церковь — это «славное тело Христа Воскресшего», следовательно, понятие «мистического тела» нельзя возводить к Воплощению, оставаясь в пределах учения апостола[12].

Оба довода не представляются убедительными. Да, совершенно верно, Божия Церковь Нового Завета — «пересоздание» ветхозаветной «Церкви», но это пересоздание включает в себя высочайшую тайну Воплощения.

Следует так понимать и истолковывать неразрывный путь Церкви сквозь всю библейскую «Heilsgeschichte» [историю Спасения], чтобы учесть уникальную «новизну» Воплощения Господа. И образ «народа Божия», безусловно, не подходит для этой цели.

Не видно также его особой связи с таинством Креста и Воскресения.  

Наконец, учение о Церкви необходимо строить так, чтобы отчетливо выявить таинственный характер нового бытия. Экклесиология св. ап. Павла допускает различные интерпретации, и справедливо утверждать, что представление о «Теле Христовом» занимает более значимое место в его понимании Церкви, чем полагают некоторые современные исследователи. Кроме того, не следует так явно противопоставлять Христа Воплотившегося и Христа Прославленного. Ведь по Вознесении Христос не перестал быть «Новым Адамом». 

Попытка заменить образ «тела» образом «семьи», обосновав всю концепцию понятием» усыновления», едва ли вообще заслуживает доверия [13]. Именно «во Христе» человек «усыновляется» Отцом, а таинство усыновления — это не что иное, как таинство смерти и совоскресения со Христом и во Христе, то есть мы опять говорим о таинстве вхождения в Тело Христово. 

Так или иначе, кафолическое учение о Церкви нельзя построить на одних только текстах Писания, которое само открывается лишь в свете живого Предания. Богословам-систематикам не приличествует с легкостью отметать образ «тела», так часто используемый отцами. Окончательно сформировать систему можно, только опираясь на целостное видение Личности и искупительного подвига Христа.

 

V. Богочеловеческая природа Церкви

 

Основа бытия христианской Церкви — то новое, сокровенное единство Бога и человека, которое осуществлено Воплощением. Христос — Богочеловек, причем, согласно халкидонской формуле, «совершенный в божестве и совершенный в человечестве»[14]; именно поэтому стала возможной и получила бытие Церковь Христова. В искупительной тайне Креста мы видим снисхождение Бога, Божественной Любви, к человеку. Христово «отождествление» с человеком, с человечеством, достигло своей высшей точки в Его смерти — смерти, самой по себе бывшей победой над разрушительными силами и в полной мере проявившейся в Славе Воскресения и Вознесении. Всё это единое, неделимое Божие деяние. Церковь созидается таинствами, каждое из которых предполагает самое непосредственное участие в смерти и воскресении Христа и личное соединение с Ним. Церковь — плод искупительного подвига Христова, его, скажем, — «краткое изложение». Церковь была целью и замыслом «схождения с небес» Христа — нас ради человек и нашего ради спасения. Только под таким углом можно верно и в полной мере понять природу Церкви. Центральное место при таком истолковании занимает человеческая природа Христа — Его собственная и, тем не менее, «всеобщая». Здесь заключена экзистенциальная предпосылка и основание Церкви. Лишь завершенная христологическая модель может правильно и убедительно выразить это важнейшее отношение между Воплотившимся Господом Искупителем и искупленным человеком. В данной статье удастся только изложить ряд тезисов и дать некоторые указания для дальнейшего исследования. 

Несомненно, понятие Воплощения, взятое само по себе и не расширенное в достаточной степени — так, чтобы охватить всю жизнь Христа, все его деяния, вплоть до кульминации Креста и славы Воскресения, — такое понятие не сможет послужить надежной основой, стать фундаментом для экклесиологии. Мало анализировать тайну Воплощения и в терминах одной только «природы». Воплощение было явлением Божественной Любви, ее искупительного присутствия и действования в «мире», а вернее, посреди человеческого «бытия». Это присутствие и действование продолжается в Церкви.

Церковь — это непрерывное присутствие Искупителя в мире.

Вознесшийся Христос не удалился, не отлучился от мира.

Сила и власть Церкви Воинствующей укоренена именно в этом таинственном «Присутствии», делающем ее Телом Христовом, а Христа — ее Главой. Наиболее важная, ключевая проблема экклесиологии заключается как раз в том, чтобы описать и объяснить модус и характер такого «Присутствия». Послание к Евреям вместе с Посланием к Ефесянам представляются максимально приемлемой отправной точкой Писания для построения экклесиологии. Что вовсе не воспрещает придавать особое значение действию Святого Духа: необходимо только помнить, что Церковь — это Церковь Христа, и Он ее Глава и Господь. Дух — это Дух Сына: «Не от Себя говорить будет… потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:13–14). Во всяком случае, нельзя, говоря о «домостроительстве Духа», ограничивать и умалять «домостроительство Сына». 

Недавно проблему хорошо и ясно сформулировал Владимир Лосский в своей небольшой интересной книге «Essai sur latheologie mystique de l’Eglise d’Orient»[15].  Но решение, которое он далее предлагает, навряд ли удовлетворительно[16].Тяжело столь четко различать «единство природы» и «множество человеческих ипостасей», как это хочет делать Лосский. «Человеческая[17] природа» не существует вне «человеческих ипостасей», и сам Лосский прекрасно это понимает — при этом он, однако, подчеркивает, что человек именно «как личность» является «существом, содержащим в себе целое», то есть чем-то большим, чем просто «членом Тела Христова»[18]. Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом — не во Христе — человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание. Безусловно, Церковь — то место, где человеческие личности соединяются с Богом. Однако вызывает серьезные сомнения возможность провести столь резкую границу между «природой» Церкви и «множественностью» входящих в нее «личностей» или «ипостасей». В теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом. Конечно, такое личностное соединение со Христом — не что иное, как дар Святого Духа, но было бы ошибочным сначала говорить: «В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела», а затем добавлять как нечто иное: «Каждая личность (человеческой) природы должна стать сообразной Христу», и это происходит «по благодати Святого Духа» [19]. Причина резкого разграничения вполне понятна; она заслуживает всяческого внимания. Лосский стремится избежать опасности настолько увлечься «всеобщим исцелением» человеческого естества, что будет утеряна свобода участия в «богочеловеческом организме» Церкви. Ход его мысли предельно ясен: Церковь едина во Христе и множественна Духом; одна человеческая природа в ипостаси Христа, многие человеческие ипостаси в благодати Духа.

Логично спросить: разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает свое основание в личностном «общении» многих с Единым Христом? Разве происходящее в таинствах соединение со Христом не носит личностного характера — характера личной встречи — и не совершается Духом Святым? А с другой стороны, разве личная встреча христианина со Христом не будет возможной только в «причастии Святого Духа» и «благодатью Господа нашего Иисуса Христа»? Ошибочно относить «природный» аспект Церкви, «un accent de necessite’»[акцент на необходимости], ко Христу, отдавая «личностный» аспект, «un accent de liberte» [акцент на свободе], действию Святого Духа. Также ошибочно говорить о некоей статичной «христологической структуре» Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа. Именно это пытается сделать Лосский. В его интерпретации Церковь как Тело Христово оказывается лишь застывшей «структурой», и только в своем «пневматологическом аспекте» Церковь обладает «динамическим характером». В реальности это будет означать, что Христос не присутствует в Церкви динамически, — вывод, могущий стать причиной серьезных погрешностей в учении о таинствах. Почти всё, что говорит Лосский, приемлемо — но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель. Несостоятельность кроется именно в его христологических посылках. 

Следует обратить пристальное внимание на главы, посвященные Церкви, превосходной в остальном книги Лосского: здесь очень четко видны ловушки, всегда образующиеся при попытке тем или иным образом ослабить роль христологии при построении учения о Церкви. Лосский не был первым русским богословом, попытавшимся идти подобным путем, хотя он сделал это по-своему[20]. И аналогичные попытки могут предприниматься вновь. Потому необходимо помнить, что нет никакой возможности создать стройное учение о Церкви до тех пор, пока мы не признали в полной мере христоцентричность модели, пока главное место в ней не занял Воплотившийся Господь, Царь Славы.

 

VI. Заключение

 

Не следует принимать эти несколько страничек критических замечаний и тезисов за «набросок экклесиологии». Автору всего лишь хотелось поделиться со своими читателями разного рода выводами, к которым он пришел в процессе изучения святоотеческого наследия и поиска того, что привык называть «неопатристическим синтезом». Для начала нам, скорее всего, потребуется просто хорошее и всестороннее историческое исследование святоотеческого учения о Церкви. Лишь впоследствии мы сможем перейти к правильному построению экклесиологии.

P. S. Вышедшая совсем недавно книга  Эрнеста Беста (Best E. «One Body in Christ. A Study in the Relationship of the Church toChrist in the Epistles of the Apostle Paul». London, 1955) слишком поздно попала в руки автора данной статьи и потому не проанализирована в тексте. Бест со всей решительностью говорит об ошибочности «онтологического» понимания образа Тела Христова у ап. Павла, а значит, ошибочности понимания Церкви как «продолжения» Воплощения. Автора настоящей статьи не убедили тщательные экзегетические штудии Беста, однако данный вопрос, безусловно, требует отдельного рассмотрения.

 

© Перевод Владимира Пислякова 

Перевод впервые опубликован в В.Н. Лосский. Богословские труды. 

М. Издательство Свято-Владимирского братства. 2000.