Анна Приткова.

 «В православном святоотеческом богословии, основанном и на Откровении Нового Завета и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения:
Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен;
человек призван соединиться с Богом.
Если рассматривать эти два утверждения о качестве логических постулатов, то они друг друга исключают: между ними – абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам?». (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога).
С другой стороны, Владимир Лосский, обращает наше внимание на следующее:
«14 С одной стороны — мистика погружения, где познание Бога оказывается невозможным, потому что сама Его личность растворяется в неизреченном;
с другой — личное послушание личному Богу, но без видения Божественной природы, познание которой запрещено Божественным Лицом, как бы Самим в Себе сокрытом.
15 С одной стороны — природа, поглощающая Лицо,
с другой — Божественное Лицо, сокрывающее природу.
Так вне христианского учения противостоят познание невозможное (поскольку оно отрицает и познаваемого и познающего) и познание запрещенное (поскольку нет общей меры, нет ничего посредствующего между Творцом и творением).
16 Христианство освобождает человека от этих двух ограничений, открывая одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу. Тем самым оно завершает лучшее Израиля и лучшее других религий или метафизических систем, и не в каком-то синкретизме, но во Христе и через Христа; действительно, в Нем человечество соединено с Божеством, и Божественная природа сообщается природе человеческой, чтобы ее обoжить. Это — ответ Израилю».
Так открывает христианство природу Бога, или не открывает? И, если открывает, то, что открывает? Иоанн Мейендорф цитирует Лосского, где тот, ссылаясь на псевдо-Дионисия Ареопагита, утверждает абсолютную запредельность Бога и непознаваемость Его.
«Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников, и было также воспринято святоотеческой письменностью.
В полемике с Евномием – еретиком-арианином, считавшим, что человек может познать сущность Бога, – каппадокийские отцы (особенно св. Василий Великий и Григорий Нисский) подчёркивали, что ни одно понятие, доступное человеческому уму, не может выразить Сущности Божией.
О Боге человеческий ум может рассуждать только путем исключения или отрицания: Бог не есть ничто из того, что познается человеческим рассудком. Отождествление Его с чем бы то ни было есть уже идолопоклонство, почитание твари «паче Создавшего».
Мысль каппадокийских отцов нашла новое и блестящее выражение в творениях псевдо-Дионисия Ареопагита, особенно в его произведениях «Об именах Божиих» и «О мистическом богословии».
Как хорошо показал В. Н. Лосский, псевдо-Дионисий, несмотря на почти буквальные совпадения, имеющиеся в части его трудов с писаниями неоплатоника Прокла и самого Плотина, понимает трансцендентность Бога иначе, чем неоплатоники: «отрицательный» метод неоплатоников приводит только к понятию Божественной простоты («Единое» Плотина), тогда как для Дионисия Бог абсолютно трансцендентен: «Он – ни единое, ни единство, ни божество, ни добро, ни дух в том смысле, в каком мы разумеем (эти понятия) … никакое утверждение не соответствует единой и совершенной Причине всех вещей; никакое отрицание не соответствует трансцендентности Того, Кто вне всего и выше всего» [О мистическом богословии, 5. – PG 3. – Coil. 1048 AB.]».
«Непознаваемый по Своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, «мрак соделал покровом Своим» (Пс. 17, 12), не есть первичный Бог – Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с «множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная».[Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – Богословские труды, 8. – М., 1972. – С. 21. Независимость Дионисия от неоплатонизма в области богословия (т.е. в точном смысле «учения о Боге»), на которую правильно указывает Лосский, не распространяется на его иерархическую концепцию космоса: в этой области неоплатонические категории вряд ли преодолеваются Дионисием. См. обэтомнашиработы: Christ in Eastern Christian Thought. – New York. – St. Vladimir’s Seminary Pres. – 1974. – P. 91-111; и Byzantine Theology. – New York. – Fordham University Pres. – 1975. – P. 27-29]. (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога).
«3 Апостол Петр говорит определенно: divinae consortes naturae — «причастники Божеского естества». После таких слов не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом: оно нам обещано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века….
Можно было бы установить два ряда противоречивых текстов, извлеченных из Священного Писания и святоотеческих творений, причем одни свидетельствовали бы о совершенной неприступности Божественной природы, другие утверждали бы, что Бог дает опытно Себя познавать и что Его действительно можно достичь в соединении.
Святой Макарий Египетский (или, если угодно, — псевдо-Макарий, что отнюдь не изменяет величайшей ценности известных под этим именем мистических произведений), говоря о душе, входящей в единение с Богом, настаивает на абсолютной разнице природы Божественной и природы человеческой в этом единении: «Он — Бог, а она — не Бог. Он — Господь, а она — раба, Он — Творец, а она — тварь… ничего нет общего в Его и ее естестве» [PG, t. 34, col. 816 В. Русск. пер. : Духовные беседы. Сергиев Посад, 1904, с. 312].
Но, с другой стороны, тот же автор говорит о том, что «душам нашим должно измениться в Божественное естество» [Там же, col. 784 С. Русс. пер., с. 286.].

Итак, Бог совершенно недоступен и в то же время Он может реально общаться с человеком; здесь нельзя ни устранять, ни в какой-либо мере ограничивать ни ту, ни другую сторону этой антиномии.

Ведь, если христианская мистика не может примириться с Богом трансцендентным, тем более не могла бы она примириться с Богом имманентным и доступным тварному.

Жильсон прекрасно выражает этот основной принцип духовной жизни: «Устраните, — говорит он, — хотя бы на мгновение и только в одном пункте преграду, которую воздвигает между Богом и человеком случайность тварного бытия, и вы отнимете у христианского мистика его Бога и, следовательно, лишите его мистической жизни. Он может обойтись без всякого бога, который не неприступен, но только Бог, по Своей природе неприступный, и есть Тот Единственный, без Которого он обойтись не может» [Gilson. LatheologiemystiquedesaintBernard, p. 143-144].
4 Таким образом, реальное соединение с Богом и вообще мистический опыт ставят христианское богословие перед вопросом антиномичным, вопросом доступности недоступной природы. Каким образом Бог-Троица может быть объектом единения и вообще мистического опыта? В середине XIV века эта проблема вызвала на Востоке жизненно важные богословские споры и привела к соборным постановлениям, четко сформулировавшим учение Православной Церкви по данному вопросу.
Архиепископ Фессалоникийский святой Григорий Палама, глашатай Соборов этой великой эпохи византийского богословия, посвятил один свой диалог, озаглавленный «Феофан», вопросу о Божестве несообщаемом и сообщаемом. Разбирая смысл слов апостола Петра «причастники Божеского естества», святой Григории Фессалоникийский утверждает, что это выражение характерно антиномичное, что и роднит его с троичным догматом: как Бог одновременно — Один и Три, так и о Божественной природе следует говорить как об одновременно несообщаемой и в известном смысле сообщаемой: мы приходим к сопричастности Божественному естеству, и однако оно остается для нас совершенно недоступным. Мы должны утверждать оба эти положения одновременно и сохранять их антиномичность как критерий благочестия [PG, t. 150, col. 932 D]. (Владимир Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви 4:3,4)».
«В споре между Варлаамом и Паламой писания псевдо-Дионисия играют существенную роль. Интересно, что Варлаам истолковывает Ареопагита именно в плотиновском смысле; признать «непознаваемость» Бога – это значит принять высшую форму «мудрости», которой достигли не только христианские отцы Церкви, но и языческие философы. Для Варлаама апофатическое богословие не выходит за пределы диалектических приемов: оно есть только удобный способ освободиться от «доказательств» и от догматической уверенности в истинности богословских положений, оказывающихся невыгодными в обстоятельствах момента. Его схемы соединения Церквей покоятся именно на таком сведении догматов на уровень диалектических гипотез». [На чисто словесный «апофатизм» Варлаама правильно указывает Палама в Тр. II, 3, 49.]. (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога).
«Иначе понимает Дионисия св. Григорий Палама: он утверждает, что Бог в Своей природе непознаваем не только для людей, но и для ангелов [См., например. Тр. III, 2, 16]. Поэтому «видение Бога» предполагает не только «очищение ума», но и выход из самого тварного бытия.
(На наш взгляд, здесь идет недосказанность: авторы не представляют точно, что предполагают видеть: сущность Бога, или Его благодать, свет сущности. Поэтому уделяют большое внимание очищению ума и выходу из тварного, но не сущности как таковой. Тогда как выход из тварного не решает вопрос видения сущности. Выход из тварного делает человека причастником Божества по благодати, но не более. При этом человек не растворяется в сущности Бога и не становится четвертой Ипостасью).
Способность человека «выйти из себя» – так как, ведь, и сам человек тварен! – есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван «образом Божиим» в человеке.
Человек имеет цель, назначение – выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может «творить» и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу «родства» человека с Единым Творцом, а поэтому «соединение с Богом» и есть назначение его существования». (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога).
«Соединение с Непознаваемым, выход из себя не есть для Паламы интеллектуально-философский прием: его Бог – не «Бог философов», а, по словам Паскаля, «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т.е. Бог, открывающийся человеку как Личность, и любящий его. От человека Он ждет ответной любви. Хорошо выразил эти отношения Бога и человека преп. Симеон Новый Богослов, которого Палама считает одним из великих учителей исихастского движения [См. Тр. 1, 2, 12.]». (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога).

«Созерцать, любить Нетварность,
Отрешиться совершенно,
От всего, что возникает
И тотчас же исчезает,
И умом соединиться
С Безначальным, Бесконечным,
И Нетварным и Незримым.
Вот любви и суть и сила». [Симеон Новый Богослов. Гимн XVII, ст. 400-407. – Изд. J.Koder. – Sources chretiennes. — № 174. — P. 41-43; русский перевод С. С. Аверинцева: Памятники византийской литературы IX-XIV веков. – М., 1969. – С. 131.].

Обратите особое внимание на то, как Симеон Новый Богослов решает проблему сотворения мира, что говорит о тварном мире, о материи. Мы еще вернемся к его стихам, когда будем говорить о творении мира. А сейчас, когда речь идет о соединении человека с Богом, следует сказать, что умственное соединение с Богом есть только начало соединения. Ибо окончательное соединение с Богом предполагает полную замену материального тела человека энергетической материей. Материей, но, подчеркиваем, энергетической, как у Христа.

«В опыте соединения с Богом «отрицательное» богословие утверждает совершенную исключительность, единственность и несравнимость той формы восприятия, которую обретает «человек во Христе». Но само это восприятие – не опыт «отрицания», а положительная и личная встреча с Богом [См. особенно Тр. II, 3, 53: 1, 3, 19; II, 3, 35 и т.д.].
Отрицательное богословие только показывает, что восприятие Божественной жизни не сводимо ни к рассудочному знанию, ни к чувственному видению, ни к эмоции, потому что Предмет восприятия не подлежит ни рассудку, ни области чувств. Но, тем не менее, в восприятии Божественной реальности весь человек – дух, душа, рассудок и тело – активно участвуют. Духовное зрение, обретаемое человеком «во Христе», не есть просто «шестое чувство», но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом». (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога).
«В «Триадах» I, 1 и II, 1 мысль Паламы направлена на опровержение идеи о том, что «приобретение светской мудрости» есть условие богообщения, как будто «новая жизнь во Христе» может быть поставлена в зависимость от достижений интеллекта. В «Триадах» I, 2 и II, 2 утверждается возможность и желательность преображения не только души, но и тела и опровергается интеллектуальный «платонизирующий» спиритуализм Варлаама, во имя которого он отвергал психо-соматические приемы монахов-исихастов при молитве. «Триады» I, 3 и II,3 посвящены учению об обожении человека». (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога).
Молитва человека к Богу концентрирует энергию вокруг того человека, который молится, то есть, чем чаще мы произносим слово «Бог», «Христос», «Богородица» и так далее, тем больше энергии группируем вокруг себя, но весь вопрос в том, что эти слова нельзя произносить всуе, нельзя напрасно вызывать Бога и концентрировать благодать вокруг себя. Обязательно должно следовать личное общение – просьба о помиловании или хвала Богу, или еще что-то.

Но тот, кто занимается богословием, кто ищет и пытается понять и принять Бога, соединиться с Ним, тоже концентрирует энергию вокруг себя. Он практически выполняет то же, что и монах-исихаст, лишь с той разницей, что не пытается во время своих размышлений общаться с Богом. Отсюда ошибки в Богопознании. Ибо пишущий человек работает, как актер на публику, на свою аудиторию. Помимо мысли о Боге, у него всегда присутствует мысль о том, как это будет воспринято читателем. Но как только богослов соединяет молитву и размышление о Боге в один процесс, то немедленно приравнивается к монаху-исихасту и получает просимое от Бога. Беседовать необходимо не с читателем, а с Богом. И только тогда, когда истина найдена, следует подумать о том, как ее донести собеседнику.
«Многие исследователи паламитского богословия – особенно западные – подходят к унаследованному от древних отцов учению об обожении человека и к неизбежно вытекающему из него различению между Божественной сущностью (ousia) и нетварными Божественными «действиями», или энергиями (energeiai) как к философским понятиям, подлежащим тому же истолкованию, что и сходные понятия в философии неоплатонизма. Такой подход к мысли Паламы приводит к утверждению превосходства западных схоластических систем Средневековья над паламизмом [Наиболее известными критиками паламизма – среди католиков – были D. Jugie (см., например: Theologia dogmatica christianorum orientalium, 1. – Paris, 1926. – P. 436-451; II. – Paris, 1933. – P. 47-183) и S. Guichardan (см. Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident du XIV et XV siecles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios. – Lion, 1933). Появление на Западе трудов нескольких православных богословов (архиепископа Василия Кривошеина, В. Лосского, архимандрита Киприана Керна и автора настоящих строк) привело к более серьезному отношению к паламизму во многих западных кругах (см., например: Ch. Joumet. Palamisme et thomisme. A propos d’un livre recent. – Revue thomiste, 60. – 1960. – P. 430-452; иособенно: A. de Halleux. Palamisme et scholastique. – Revue theologique de Louvain. – P. 409-422). Правда, старая философско—схоластическая критика паламизма была – довольно неожиданно – возобновлена в журнале «Istina»,
занимающемсяпроблемамиэкуменизмаипосвятившемцелыйномерантипаламитскойполемике (1974. – № 3, статьи Hourdet, Garrigues, Nadal, Le Guillou инеподписаннаяпередовица). В академическом журнале Св. Владимирской академии (Нью-Йорк) появились и православные реакции на возобновившийся спор, затрагивающий самое существо понятия христианского богообщения (статьи проф. G.Barrois и греческого богослова Х. Яннараса. – St. Vladimir’s Theological Quarterly. – 19. – 1975. – № 4)]». (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога).
«В третьей «Триаде» учение о сущности и энергиях уже вполне ясно определено, хотя оно получит и дальнейшее развитие в более поздних писаниях Паламы, направленных против Акиндина и Никифора Григоры».
«Абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, выражаемая в утверждении, что Его сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более – для человеческого ума, не может, по мысли Паламы, служить препятствием для Божественной любви, явленной в акте творения, а затем – в величайшей тайне Боговоплощения. 

Не изменяясь в «сущности», Бог полагает вне Себя иное бытие, тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу, то есть лично, или «ипостасно», становится тем, чем раньше не был – человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом.

Благая весть христианства как раз и состоит в том, что Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения были предметом Его любви». (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога).
А. Что значит, «Бог полагает вне Себя иное бытие, тварный мир»?

Где полагает, если Он везде? Атрибут беспредельности Бога в пространстве требует ответа на вопрос, ибо и Григорий Богослов писал:

«Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо. В Нем совершенно постижимо одно — Его беспредельность; хотя иной и почитает принадлежностью естества — быть или вовсе непостижимым, или совершенно постижимым. Но исследуем, что составляет сущность простого естества, потому что простота еще не составляет его естества, точно так же как и в сложных существах не составляет естества одна только сложность. Разум, рассматривая беспредельное в двух отношениях — в отношении к началу и в отношении к концу (ибо беспредельное простирается далее начала и конца и не заключается между ними), когда устремляет взор свой в горнюю бездну и не находит, на чем остановиться и где положить предел своим представлениям о Боге, тогда беспредельное и неисследимое называет безначальным; а когда, устремившись в дольнюю бездну, испытывает подобное прежнему, тогда называет Его бессмертным и нетленным; когда же сводить в единство то и другое, тогда именует вечным, ибо вечность не есть ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима. Но что для нас время, измеряемое течением солнца, то для вечных вечность — нечто спротяженное с вечными существами и как бы некоторое временное движение и расстояние».(Григорий Богослов На Богоявление или на Рождество Спасителя Слово 38).
Из трансцендентности Бога миру следует, что Он существует вне времени и пространства.

Следовательно, о месте нахождения творения могут быть несколько ответов.

1.Творение вне Бога. Вне Его сущности. Рядом с сущностью.

2.Творение в Боге. В сущности Бога, но как бы в определенном сущностном вакууме.

3. Бог, сущность Бога, находится в творении, но не связана с творением (Теория большого взрыва).

4. Творение находится в сущности Бога, но не связано с природой Бога, так как творится и тут же исчезает.
Б. Как полагает, если Он не изменяется? А сотворить что-то, значит, совершить действие, измениться.

 «Св. Григорий Палама очень ясно пишет о том, что Бог Ветхозаветного и Новозаветного Откровения не есть философское понятие, хотя бы и самое высокое, являющееся объектом рассудочной мысли и доказательства. Он не есть «совершенство», «полнота», «недвижимая простота» и т.д., а действующий, живой Бог.  [См. особенно: Тр. III, 2, 24.]. Он – не сущность, а Сущий [Тр. III, 2, 12.].

Я ЕСМЬ, АЗЪ ЕСМЬ, Εγωειμι — [эго эйми],  הָיָה (hайа)אֲנִי (ани)
6 Так говорит Господь, Царь Израиля, и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога,
7 ибо кто как Я? Пусть он расскажет, возвестит и в порядке представит Мне всё с того времени, как Я устроил народ древний, или пусть возвестят наступающее и будущее.
8 Не бойтесь и не страшитесь: не издавна ли Я возвестил тебе и предсказал? И вы Мои свидетели. Есть ли Бог кроме Меня? нет другой твердыни, никакой не знаю.
(Исаия 44:6-8).
Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде, нежели был Авраам, Я есмь.
(От Иоанна 8:58).
Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам.
(Исход 3:14)/
И# речE бGъ къ мwmсeю, гlz: ѓзъ є4смь сhй. И# речE: тaкw речeши сынHмъ ї}лєвымъ: сhй послa мz къ вaмъ.
(Исход 3:14).
14 ויאמר אלהים אל משה אהיה אשר אהיה ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם׃
(Исход 3:14).
14 ידויאמראלהיםאלמשהאהיהאשראהיהויאמרכהתאמרלבניישראלאהיהשלחניאליכם(Tanah_Hebrew_Aleppo. Исход 3:14).
14 И сказал Бог Моше: Я Сущий, который пребудет. И сказал: так скажи сынам Исраэйлевым: Вечносущий послал меня к вам.
(Шмот 3:14)/
14 και ειπεν ο θεος προς μωυσην εγω ειμι ο ων και ειπεν ουτως ερεις τοις υιοις ισραηλ ο ων απεσταλκεν με προς υμας
(СЕПТУАГИНТА. Исход 3:14).
14 καὶ εἶπεν ὁ θεὸς πρὸς μωυσῆν ἐγώ εἰμι ὁ ὤν καὶ εἶπεν οὕτως ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς ισραηλ ὁ ὢν ἀπέσταλκέν με πρὸς ὑμᾶς/
(Исход 3:14).
Итак, Бог существует. И бытие Свое показывает любому, кто хоть как-то интересуется Им.
Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны.
(К Римлянам 1:20).
На всех языках звучит краткое «Я ЕСТЬ».
Мы говорим: Сущность Бога – ничто из того, что сотворено Им, ничто из материального.
Но это не значит, что сущность Бога есть ничто. В том-то и дело, что это есть НЕЧТО. И НЕЧТО весьма активное. 

«Я ЕСТЬ, АЗЪ ЕСМЬ, Εγωειμι — [эго эйми],  הָיָה (hайа) אֲנִי (ани)», — звучит на всех языках мира, «Я существую», — утверждает Он. И настоящее утверждение, как рефрен прилагается ко всему сотворенному.

И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет.
(Откровение 4:8).
«В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видения Бога, возможность богообщения, то есть ответной любви, при которой человек тоже «выходит из себя», превосходя ограниченность своей природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение». (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога).
«С одной стороны, Палама со всей определенностью утверждает, что между Богом и тварью существует реальное общение, что Божественные свойства действительно сообщаются твари; с другой стороны, он хорошо понимает, что отождествление Бога с тварью означало бы пантеистическое их смешение и исчезновение твари как таковой в бездне Божественного бытия.
Именно поэтому ему необходима мысль не только о присутствии Бога в твари, но и о Его существенной трансцендентности». [См. особенно:Тр. III, 2, 7; III, 3, 6]. В этом и состоит различие между усией и энергиями.
Оно реально, а не фигуративно, поскольку Божественная трансцендентность и Божественное присутствие в тварном мире одинаково реальны, но различие это не предполагает, что энергии сводимы к неоплатоническим эманациям, которые представляют собою несколько «низшее» или «растворенное» состояние Божественного бытия. «Каждая энергия есть сам Бог», – пишет Палама». [Письмо Иоанну Гавре, 13. – Твор. II. – С. 340. Учение Паламы об энергиях хорошо изложено в нескольких работах: статье монаха Василия (Кривошеина), ныне архиеп. Брюссельского и Бельгийского, «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы», Seminarium kondakovianum, 8. – 1936. – С. 99-154; у Лосского (цит. соч. с. 39-50) и, более подробно, внашей Introduction a l’etude de Gregoire Palamas (р. 279-310). Для понимания связи между учениями об энергиях и о Св. Троице важна докторская диссертация сербского иеромонаха Амфилохия Радовича: To musthrion thz agiaz Triadoz kata ton agiou Grhgorion Palaman. (Тайна Св. Троицы, по учению св. Григория Паламы). – Афины, 1973.]». (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога). «Но если учение об энергиях необходимо для уяснения отношений между Богом и тварным миром вообще, то свою окончательную завершенность оно получает в связи с учением об обожении человека во Христе. Многие исследователи, не имевшие возможности пользоваться недоступными для них «Триадами», излагали учение Паламы вне этой связи с его центром – христологией.
«Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», – писал еп. Афанасий Великий.
И для Паламы обожение также не философское понятие, а возможность, открытая по вере всем людям, того единства между Богом и человечеством, которое раз навсегда осуществилось в богочеловеческой Личности Иисуса, воплощенного Слова. Указания на это христологическое основание учения Паламы встречаются почти на каждой странице «Триад»; именно оно и определило окончательно форму доктрины об энергиях». (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога).
«Во Христе Божество и человечество едины «по ипостаси» (халкидонское определение 451 года), и каждое сохраняет свое собственное «действие», «энергию», или «волю» (шестой Вселенский Собор 680 года). Если бы соединение их совершилось «по природе», или «по существу», оказались бы правы монофизиты, сливающие Божество и человечество в единую природу.
С другой стороны, человечество Христа, оставаясь отличным от Божества по природе, обожено в силу Своего ипостасного единства с Логосом: такое (то есть ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно, – путем приобщения к обоженному человечеству Христову, – обожение по благодати, или по энергии. Палама именно и этом смысле понимает причащение Телу Христову в таинстве Евхаристии [Тр. 1, 3, 38.].

Иоанн Мейендорф сам себя запутал. Он не понимает, что рождающаяся благодать и есть ипостасная, принадлежащая Сыну. Именно эта ипостасная благодать творит сущность или природу человека, а затем становится этой природой. Но именно эта же ипостасная благодать творит природу любого хлеба, а затем становится этим Хлебом, после того, как Дух Святой сойдет на Хлеб, и исправит его энергию. Получается энергетический Хлеб, Который Христос именует Своим Телом, ибо Его тело состоит из той же рождающейся благодати Сына, которая становится другими молекулами и атомами, чем те, что находятся в Хлебе. Разница не в энергии, а в творении, том что она творит, и становится им.
Вторая Ипостась отличается от Иисуса Христа и от Хлеба формой бытия, но не Божественной сущностью, ибо все трое рождаются Отцом Богом, «Восхотев, родил Он нас Словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий. (Иакова 1:18)»,
а затем происходит действие Сына, Он творит в первом случае человека и становится им.
Во втором случае Сын творит хлеб и становится им.
А в третьем случае Сын ничего не творит, а только светится неизреченным светом. Так получаются братья и сестры Сына Божьего, с одной стороны – сотворенные, а с другой – энергетические. Но это удел будущего.
«39 Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день.
40 Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день. (От Иоанна 6:37-40)».
«Бог же всякой благодати, призвавший нас в вечную славу Свою во Христе Иисусе, Сам, по кратковременном страдании вашем, да совершит вас, да утвердит, да укрепит, да соделает непоколебимыми.(1-е Петра 5:10)».
Не вообще по благодати, неизвестно какой, а такой, как во Христе Иисусе. Именно благодать Сына будет основой жизни нашего тела.

В Церкви человек получает единство во Христе с Божественной жизнью, но единство не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Св. Троицы и Бог стал бы многоипостасным) [Диалог «Феофан». – Твор. II, 245 (PG 150. – Coil. 941 А); ср. В. Лосский. Цит соч. – С. 40.] и не по ипостаси(ибо ипостасное, то есть Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии[Об этом христологическом основании идеи обожения у преп. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина см. мою книгу: Le Christ dans la theologie byzantine. – Paris, 1969. – P. 195-198, 232-233 (англ. пер.: Christ in Eastern Christian Thought. – St. Vladimir’s Pres. – New York, 1975. – P. 142-144; 157-159).].
Сущностей у Сына Божьего одна – Божественная.
У Христа две сущности – Божественная и энергетическая, которая становится Плотью.
У Хлеба две сущности – Божественная и энергетическая, которая по молитве становится Хлебом.
У воскресшего человека будет две сущности, как и у Христа – Божественная и благодатная, где благодать станет сотворенной плотью. Такое существование никогда не грозит слиянием, растворением человека в природе Бога, но человек будет соединен с сущностью Бога через благодать Сына Божьего. Человек станет богом, но не Богом Ипостасным, не четвертым Лицом. Прежде всего, потому, что он остается вечным творением Сына Божьего, которое по воле Сына вечно будет становиться благодатным.
Будет ли человек в таком состоянии видеть сущность Бога? Нет. Но свет этой  сущности будет видеть.
И Апостол Павел говорит нам об изменении человеческой материи.
50 Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления.
51 Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся
52 вдруг, во мгновение ока,при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся.
(1-е Коринфянам 15:50-52)/
То есть, паламитское различение между Сущностью Бога и энергиями необходимо уже в силу традиционной православной христологии, утвержденной Вселенскими Соборами. Поэтому Собор 1351 года определил учение Паламы как развитие постановлений Шестого Вселенского Собора о двух волях и двух энергиях во Христе. [Migne. – PC 151. – Coil. 722 В.]». (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие и современный мир. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. 3. Сущность и энергия Бога).
Если читать тезисы Протоиерея Иоанна Мейендорфа, не вдумываясь в то, что написано, то все кажется ясным, но, как только внимательнее отнесешься к тексту, немедленно возникает масса вопросов.
Итак, мы с вами определили круг поиска.
1.Бог и Его сущность.
2.Бог и Его энергии.
3.Бог и Его творение мира.
4.Бог и Его Воплощение.
5.Обожиние.
Но какова природа Его, какой Он, как существует, и как действует? Почему именно так, а не иначе?
Иисус – Вторая  Ипостась Бога, Пресвятой Троицы, Сын Божий, воплотившийся в Деву Марию.
У Христа энергия рождающаяся. Но в Евангелии написано, что Христос умер по благодати.
Если Он благодатью умер, то это не Вторая Ипостась, а благодать стала Человеком с именем Иисус.
но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который немного был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех.
(К Евреям 2:9)
Чтобы объединить благодать и Второе Лицо Пресвятой Троицы, надо признать  что Ипостась и благодать одно и то же.

Следовательно, все, что светится в Боге – благодать. Любой свет: постоянный, рождающийся или исходящий, – благодать.

Чем же Они будут отличаться друг от друга? Происхождением: постоянная благодать, рождающаяся благодать, исходящая благодать. Тогда как Лица Пресвятой Троицы, будут отличаться еще и своим именем.

Каждое Лицо Пресвятой Троицы БУДЕТ ОТЛИЧАТЬСЯ ОТ БЛАГОДАТИ ТОЛЬКО ИМЕНЕМ. И, как универсальна благодать, так будут универсальны каждое Лицо Пресвятой Троицы.

Имя Отца будет объединять всю энергию, кроме рожденной и исходящей, Он рождает, но не рождается, и не исходит. Свет Отца либо просто светится, либо рождает Сына, либо изводит Духа. Совершает ли Он иные действия?
Имя Сына объединяет всю энергию, кроме рождающей, и исходящей. Если каждому рожденному слову дать отдельное имя, то получится Сын, многообразный. В зависимости от имени Сын будет менять свой образ относительно Отца, но, тем не менее, будет оставаться одним Сыном, рожденным Отцом и имеющим одну сущность с Отцом. Многобожия не будет, ибо многобожие предполагает много сущностей. Будут ли формы Слова Ипостасями? Или останутся одной Личностью со множеством имен и многочисленных многообразных форм?
Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте,
(К Евреям 1:3)

Ипостась (греч.) – реальность, сущность, бытийность, внутренняя природа.
Позднее, уже в богословии ранней Церкви, слово «ипостась» получает значение «одно из лиц Святой Троицы».
Между Отцом и Сыном есть лишь одно различие: Отец не рождается, не рожден, то есть, Сам не рождается и никем не рожден, но Сын рожден Отцом, но не рождается Сам. При этом следует отметить сразу, рождение Его – не одноактно, не в прошлом, а всегда постоянно. Если рождать новые и новые слова, которые будут группировать энергию в определенную форму, но не изменят основы бытия, сущности рожденного, не добавят Личностных отличий Сыновьям, то получится один и тот же Сын, но разнообразный по форме. Сын – Свет, Сын – Человек, имеющий руки, ноги, голову, животик, одежду, и т.д., Сын – точка энергии, рожденная сущностью Отца. Любую форму, которую придумает Отец, может принять Сын. Поэтому, когда говорят, что у Бога нет головы или тела, то ошибаются, так как тел и голов Он может иметь столько, сколько пожелает, при этом сущность у Него будет одна. То есть, рождающаяся энергия может стать любым выражением слова, и одновременно она останется энергией или благодатью, рожденной из сущности Бога. Как пластилин останется пластилином, сколько не лепи из него фигурок, так изображения энергии не изменят ни сущности Бога, ни способа появления энергии. Зато эти группировки делают изображения ярче или бледнее, холоднее – теплее, смертельно опасными для человека или приспособленными к его сущности.
Рождает ли Отец такие формы бытия? Может рождать, но не рождает, и отдал сам процесс группировки энергии Сыну, а Сам рождает Сына, который придумывает разные формы бытия энергии. Получается следующее: рождающаяся энергия принимает формы бытия, какие пожелает Отец, и, какие ею выдумываются.

Чтобы появилось новое Лицо, необходимо изменение не в группировке энергии, а в способе ее появления и ее функции или действии.  

Имя Духа Святого объединяет всю энергию, которая не рождает, и не рождается, но исходит от Отца. Это уже иное Лицо, иная Ипостась, Которая отличается бытием и от Отца и от Сына. Если появится энергия, которая будет отличаться от энергии Отца, энергии Сына и энергии Святого Духа своим происхождением, то появится четвертая Ипостась. Когда мы произносим слова Дух Святой, то группируем вокруг себя исходящую энергию, исходящую благодать. Когда призываем имя Сына Бога, то группируем благодать Сына. Имен множество, но Сын один, так как у всех имен одна и та же сущность Бога и одна и та же энергия, но энергия, имеющая разные формы в зависимости от имени.

«1 Посему мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть.
2 Ибо, если через Ангелов возвещенное слово было твердо, и всякое преступление и непослушание получало праведное воздаяние,
3 то как мы избежим, вознерадев о толиком спасении, которое, быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него,
4 при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами, и раздаянием Духа Святаго по Его воле?
5 Ибо не Ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим;
6 напротив некто негде засвидетельствовал, говоря: что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь его?
7 Не много Ты унизил его пред Ангелами; славою и честью увенчал его, и поставил его над делами рук Твоих,
8 все покорил под ноги его. Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему. Ныне же еще не видим, чтобы все было ему покорено;
10 Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания.
11 Ибо и освящающий и освящаемые, все — от Единого;поэтому Он не стыдится называть их братиями, говоря:
12 возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя.
13 И еще: Я буду уповать на Него. И еще: вот Я и дети, которых дал Мне Бог.
14 А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола,
15 и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству.
16 Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово.
17 Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа.
18 Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь.
(К Евреям 2:1-18)».

Сын Божий по сущности Бога будет Братом человеку, так как энергия у обоих рождается Отцом. Но та же энергия творит человека, и человек вторичен по отношению к ней. С этой точки зрения человек будет сыном у Сына, ибо энергия Сына творит человека. Таким образом, получается, что Сын Божий является человеку одновременно ОТЦОМ И БРАТОМ. Количественно и качественно энергия братьев и сестер будет отличаться. Если Имени Сына принадлежит вся энергия и ее мощь, то братьям столько, сколько они заработают, сколько им даст Господь на заработанное. Однако есть еще одна возможность использовать энергию Сына не заработанную. Это прославление Его имени.
И Писание призывает славить имя Бога, и оно же поясняет, для чего.
«3 Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно,
4 куда восходят колена, колена Господни, по закону Израилеву, славить имя Господне.
(Псалтирь 121:3,4)».

ВЕЧЕРНЯ
Спод0би гDи въ вeчеръ сeй без8 грэхA сохрани1тисz нaмъ. бlгословeнъ є3си2 (с. 160) гDи б9е nтє1цъ нaшихъ, и3 хвaльно и3 прослaвлено и4мz твоE во вёки, ґми1нь.
«Помощь наша — в имени Господа, сотворившего небо и землю. {Слава:} (Псалтирь 123:8)».
«Семьдесят учеников возвратились с радостью и говорили: Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем.
(От Луки 10:17)».

Призывая имя Божие, мы концентрируем Его энергию вокруг себя и тем самым уже получаем помощь и защиту даже в том случае, если сконцентрированная энергия не производит, требуемых от нее действий.

«Ибо мы не только сложны, но и противоположны, как друг другу, так и сами себе; не говоря уже о целой жизни, даже и одного дня не бываем совершенно теми же, но непрестанно течем и переменяемся и по телу, и по душе». (Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое, о Святом Духе).

 

 

 

«Благодать http://www.pravenc.ru/

Т. 5, С. 302-313 опубликовано: 7 июля 2009г.

 

Содержание  В Ветхом Завете  В Новом Завете  Понятие о Б.  Закон и Б.  Действие Б.  Б. и свобода воли человека  Святоотеческое учение о Б.  Пелагианство  Блж. Августин  «Полупелагианство»  Католическое учение о Б.  Протестантское учение о Б. http://www.pravenc.ru/

 

 

БЛАГОДАТЬ

[древнееврейское  חן  или  חסד; древнегреческое χάρις], нетварная Божественная сила (δύναμις), в которой Бог являет Себя человеку, а человек с ее помощью преодолевает в себе греховное начало и достигает состояния обожения.

 В Ветхом Завете

 древнееврейское חן  и חסד  не всегда несут в себе религиозное содержание. Так, первое в некоторых случаях употребляется в эстетическом смысле, например,   — «прекрасная серна» (речь идет о красивой женщине) (Прем 5. 19),   —  «красивый» (драгоценный) камень» (Прем 17. 8). Словом  חן библейские авторы характеризуют мудрого человека («Слова из уст мудрого — благодать» — Екклесиаст 10. 12).
12 דברי פי חכם חן ושפתות כסיל תבלענו׃Когда оно определяет человеческие взаимоотношения или отношение Бога к человеку, то обычно выражает расположение, благоволение, милость, оказываемые друг другу или проявляемые Богом к ветхозаветным праведникам 

«И послал Саул сказать Иессею: пусть Давид служит при мне, ибо он снискал благоволение в глазах моих» — 1 Царств 16. 22;

«Адер снискал у фараона большую милость…» — 3 Царств 11. 19.

В отношении Бога к человеку:

«Если я,- говорит Авраам Богу,- обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт 18. 3).

ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך׃

«Обрести (или снискать) благоволение» или «милость» (ср.: 2 Цар 15. 25), или «благодать» (Суд 6. 17) — типичные библейские выражения, в каждом из которых используется древнееврейское слово  חן. Основными значениями слова חסד  являются «милость» и «милосердие».

«13 когда Бог повел меня странствовать из дома отца моего, то я сказал ей: сделай со мною сию милость, в какое ни придем мы место, везде говори обо мне: это брат мой. (Бытие 20:13)».

13 ויהי כאשר התעו אתי אלהים מבית אבי ואמר לה זה חסדך אשר תעשי עמדי אל כל המקום אשר נבוא שמה אמרי לי אחי הוא׃

 С их помощью также описываются отношения между людьми (Быт 20. 13; 3 Цар 20. 31) и отношение Бога к тварному миру и человеку (Пс 32. 5; 35. 6; Исх 15. 13; 34. 7).

«Ты ведешь милостью Твоею народ сей, который Ты избавил, — сопровождаешь силою Твоею в жилище святыни Твоей.

(Исход 15:13)».

נחית בחסדך עם זו גאלת נהלת בעזך אל נוה קדשך׃

«Ты вел милостью Твоей этот народ, Тобою избавленный; направлял мощью Твоей к Твоему обиталищу святому. (Шмот 15:13)».

«сохраняющий [правду и являющий] милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода. (Исход 34:7)».

«Он хранит милость для тысяч, снимает вину и преступление и прегрешение, но без кары не оставляет; Он поминает вину отцов сыновьям и сынам сыновей до третьего и четвертого поколения.(Шмот 34:7)».

7 נצר חסד לאלפים נשא עון ופשע וחטאה ונקה לא ינקה פקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים׃

В Новом Завете

Древнегреческое χάρις, имеет несколько значений. С помощью этого слова описываются расположение и любовь, оказываемые кому-либо («И каждый день единодушно пребывали в храме… хваля Бога и находясь в любви (греческое ἔχοντες χάριν; славянское «имуще благодать») у всего народа» — Деян 2. 47); 

47 doxologounteV ton Qeon kai euriskonteV carin enwpion olou tou laou. O de KurioV proseqete kaq¢ hmeran eiV thn ekklhsian touV swzomenouV.
«47 хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви.
(Деяния 2:46,47)».

Богоугождение («то угодно (χάρις) Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо» — 1 Петр 2. 19);
В этом значении можно представить слово χάρις как действие Божие в человеке.
Ибо сказано:
«4 Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне.
5 Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего.
(От Иоанна 15:4,5)».
Терпеть страдания в том числе. Поэтому предложение можно перевести так:
«Ибо то благодать Бога, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо.
(1-е Петра 2:19)».
То есть в человеке страдает Бог, Его благодать. Чтобы осталась благодать в человеке, необходимо потерпеть боль вместе с благодатью, и не разозлиться на того, кто причиняет страдания.

Богу угодно не то, чтобы мы страдали и переносили страдания, а то, что страдаем вместе с Ним и думаем о Нем, о Его страданиях. Его страдания – это наши страдания, и наша боль – это Его боль. Вместе и в радости, и в горе. Поэтому χάρις — это не только радость и любовь, но и боль, страдание Божие.

Божественное благоволение (Давид «обрел благодать перед Богом» — Деян 7. 46);

Обрести благую волю Бога? Как обрести волю чью-либо? Может быть, было бы лучше сказать: Давид обрел любовь у Бога, — или: Бог полюбил Давида.

Выражается благодарность Богу («Благодарение Богу (χάρις τῷ Θεῷ) за неизреченный дар Его!» — 2 Кор 9. 15).

И вновь лучше было бы сказать: любовь Богу, за неизреченный дар Его, — тогда как подарить благо Богу практически невозможно. Он дарит нам блага, но в наших благах не нуждается.

Этим словом называется пожертвование, оказываемое кому-либо («Когда же приду, то, которых вы изберете, тех отправлю с письмами, для доставления вашего подаяния (χάρις) в Иерусалим»; ср. слав.: «послю отнести благодать вашу во Иерусалим») — 1 Кор 16. 3),

Очевидно, в зависимости от отношения к получателю, говорится и о «пожертвовании», и о «подаянии», но лучше подходит слово «дар». Человек может отдавать последнее, но с великой радостью и любовью, — это (χάρις), это действие Божие. Но может и отщипнуть от несметного богатства, презрительно поджав губу, — это подаяние, но не (χάρις). Здесь нет действия Божия, и подаятель руководствуется тщеславием или еще чем-то.

и сама христианская жертвенность («изобилуйте и сею добродетелью (χάρις)»; ср. слав.: «да и в сей благодати избыточествуете» — 2 Кор 8. 7).

«А как вы изобилуете всем: верою и словом, и познанием, и всяким усердием, и любовью вашею к нам, — так изобилуйте и сею добродетелью. (2-е Коринфянам 8:7)».

Вера – дар Божий, благодать, действие Божие; слово – дар Божий, благодать, действие Божие; и познание – дар Божий, благодать, действие Божие; усердие – дар Божий, благодать, действие Божие, и любовь – дар Божий, благодать, действие Божие; поэтому логичнее будет, если перевести: изобилуйте и этим даром. То есть вновь речь идет о благодати как действии Божием, Его энергии или силе.

Однако в главном значении греческое χάρις используется для описания благодати как Божественной силы, даруемой человеку для его спасения.

 Понятие о Благодати

 

 О Благодати как нетварной Божественной силе говорил апостолам Иисус Христос: «…вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой» (Деян 1. 8). Как сила понимается Благодать Апостолом Павлом: «…Господь сказал мне: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи»» (2 Кор 12. 9). Природе Божественной силы много внимания уделяется в «Ареопагитиках» (Areop. DN II 4-5, 7, 11). Эта сила называется также «энергиями» (см. Нетварные энергии), «Божественной славой»:
«И когда говорил Аарон ко всему обществу сынов Израилевых, то они оглянулись к пустыне, и вот, слава Господня явилась в облаке.
(Исход 16:10)».
10 ἡνίκα δὲ ἐλάλει ααρων πάσῃ συναγωγῇ υἱῶν ισραηλ καὶ ἐπεστράφησαν εἰς τὴν ἔρημον καὶ ἡ δόξα κυρίουὤφθη ἐν νεφέλῃ.
«и слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака.(Исход 24:16)».
16 καὶ κατέβη ἡ δόξα τοῦ θεοῦ ἐπὶ τὸ ὄρος τὸ σινα καὶ ἐκάλυψεν αὐτὸ ἡ νεφέλη ἓξ ἡμέρας καὶ ἐκάλεσεν κύριος τὸν μωυσῆν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἑβδόμῃ ἐκ μέσου τῆς νεφέλης
«когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду;
(Исход 33:22)».

22 ἡνίκα δ’ ἂν παρέλθῃ μου ἡ δόξακαὶ θήσω σε εἰς ὀπὴν τῆς πέτρας καὶ σκεπάσω τῇ χειρί μου ἐπὶ σέ ἕως ἂν παρέλθω
«И покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию;
(Исход 40:34)».
34 καὶ ἐκάλυψεν ἡ νεφέλη τὴν σκηνὴν τοῦ μαρτυρίου καὶ δόξης κυρίουἐπλήσθη ἡ σκηνή
«23 И вошли Моисей и Аарон в скинию собрания, и вышли, и благословили народ. И явилась слава Господнявсему народу:
24 и вышел огонь от Господа и сжег на жертвеннике всесожжение и тук; и видел весь народ, и воскликнул от радости, и пал на лице свое.
(Левит 9:23,24)».

23 καὶ εἰσῆλθεν μωυσῆς καὶ ααρων εἰς τὴν σκηνὴν τοῦ μαρτυρίου καὶ ἐξελθόντες εὐλόγησαν πάντα τὸν λαόν καὶ ὤφθη ἡ δόξα κυρίουπαντὶ τῷ λαῷ

 24 καὶ ἐξῆλθεν πῦρ παρὰ κυρίου καὶ κατέφαγεν τὰ ἐπὶ τοῦ θυσιαστηρίου τά τε ὁλοκαυτώματα καὶ τὰ στέατα καὶ εἶδεν πᾶς ὁ λαὸς καὶ ἐξέστη καὶ ἔπεσαν ἐπὶ πρόσωπον

Вот эту славу следует понимать как действие Ангела, посланного от Господа, ибо славой в Писании называются не только действия Господа, но и результат Его действий.

Почему мы предполагаем, что огонь был сотворен Ангелом как славой Господа? Прежде всего, потому, что в Писании сказано, что огонь Господь творит ангелами.

«Об Ангелах сказано: Ты творишь Ангелами Своимидухов и служителями Своими пламенеющий огонь.
(К Евреям 1:7)».

И Богу не нужна энергия сожженной жертвы, но ангелы питаются сотворенной энергией, особенно падшие.
И на Синайской горе огонь и дым творили Ангелы как слава Божия. Это пугающее зрелище создавало преграду между Богом и людьми, охраняло от любознательных, но боязливых людей, место встречи. В действительности благодать Божия никогда не дымится, дым – это творение, а благодать нетварная энергия.
«Будь превознесен выше небес, Боже, и над всею землею да будет слава Твоя!
(Псалтирь 56:6)».

6 ὑψώθητι ἐπὶ τοὺς οὐρανούς ὁ θεός καὶ ἐπὶ πᾶσαν τὴν γῆν ἡ δόξασου

Здесь подразумевается слава не только как прославление, величание Бога, но и как энергия.

«лучами Божества»,

«3 Бог от Фемана грядет и Святый — от горы Фаран. Покрыло небеса величие Его, и славою Его наполнилась земля.
4 Блеск ее — как солнечный свет; от руки Его лучи, и здесь тайник Его силы!
(Аввакум 3:3,4)».

3 ὁ θεὸς ἐκ θαιμαν ἥξει καὶ ὁ ἅγιος ἐξ ὄρους κατασκίου δασέος διάψαλμα ἐκάλυψεν οὐρανοὺς ἡ ἀρετὴ αὐτοῦ καὶ αἰνέσεως αὐτοῦ πλήρης ἡ γῆ

 4 καὶ φέγγος αὐτοῦ ὡς φῶς ἔσται κέρατα ἐν χερσὶν αὐτοῦ καὶ ἔθετο ἀγάπησιν κραταιὰν ἰσχύος αὐτοῦ

(Септуагинта)

Луч следует рассматривать как набор точек энергии, а не прямую линию.

«божествами»,

«8 Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу;
9 ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно,
(К Колоссянам 2:8,9)».

Но Божество как действие или как слава мною не найдено, тогда как у Колоссян речь идет о сущности Бога.

«И будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов станет говорить хульное и будет иметь успех, доколе не совершится гнев: ибо, что предопределено, то исполнится.
(Даниил 11:36)».

«нетварным светом» (см. Фаворский свет)

Но «нетварного света» как слов в Библии нет.

и свидетельствует о различении между сущностью Бога и Его действованиями.

С учетом апофатизма и антиномизма православного учения о Божественных энергиях эту силу можно определить как проявление Божественной природы.

Поэтому ею обладают все три Лица Святой Троицы, независимо от их ипостасных свойств, что дает основание ап. Павлу приписывать ее любому Божественному Лицу.
Так, он определяет ее как Благодать Бога Отца (Еф 1. 6),
называет «благодатью Господа нашего Иисуса Христа» (Рим 16. 20), призывает на христиан «благодать… и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (1 Кор 1. 3). Не употребляя словосочетания «благодать Святого Духа», апостол вместе с тем постоянно говорит о «силе Духа Божия» (Рим 15. 19), живущей в христианах, укрепляющей их и помогающей им приносить свои молитвы Богу (Рим 8. 26; и др.). Лица Святой Троицы проявляют Благодать в совместном тройческом действовании.

«Действие несозданной сущности,- пишет свт. Кирилл Александрийский, — есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу, так что по триипостасности действие относится к каждой из них, как свойство совершенного Лица. Итак, Отец действует, но через Сына в Духе. Сын действует также, но как сила Отца, поскольку Он от Него и в Нем по собственной Своей ипостаси. И Дух действует также, ибо Он — Дух Отца и Сына, Дух всемогущий и сильный» (Сyr. Alex. De S. Trin. 6).

Действие Лиц Святой Троицы может быть различным одновременно, что можно проследить в текстах Писания.

«16 И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него.
17 И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение.
(От Матфея 3:16,17)».
Иисус вышел из воды, голубь ниспустился на Него и Отец сказал: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». Три различных действия трех Лиц.

«10 И когда выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него.
11 И глас был с небес: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение.
(От Марка 1:10,11)».

«21 Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо,
22 и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!
(От Луки 3:21,22)».

«28 Отче! прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил и еще прославлю.
29 Народ, стоявший и слышавший то, говорил: это гром; а другие говорили: Ангел говорил Ему.
(От Иоанна 12:28,29)».

Это не проявление модусов, а разные действия Лиц Пресвятой Троицы.

При общности тройческого действования в тайне домостроительства, тем не менее, можно усмотреть различные модусы благодатного проявления каждого Лица.

Бог Отец, отдавший «Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16), является Источником благодатного освящения человека.
Об этом освящении молился Ему Иисус Христос: «Освяти их истиною Твоею» (Ин 17. 17). О нем говорит и ап. Павел: «Он (т. е. Бог Отец.- М. И.) облагодатствовал нас в Возлюбленном» (т. е. в Иисусе Христе) (Еф 1. 6). У того же апостола мы узнаем о благодатном помазании Богом Отцом призванных к жизни во Христе: «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши» (2 Кор 1. 21-22). 

Иисус Христос, будучи «силой Отца»(свт. Кирилл Александрийский; ср.: 1 Кор 1. 24), является Виновником благодатного освящения, т. к. последнее стало возможным только благодаря совершенному Им искуплению человеческого рода (Ин 7. 39). Поэтому Благодать даруется человеку не вообще, а только «во Христе Иисусе» (1 Кор 1. 4), а имеющие ее в себе становятся носителями «Духа Христова» (Рим 8. 9), Который посылается Богом Отцом и вселяется в их сердца (Гал 4. 6).
Возможно, Иисус Христос и является Виновником благодатного освящения, но благодатное освящение было и до Его искупительного страдания, тому свидетельство Святое Писание, где Ангел обращается к Богородице и называет Ее Благодатной, до рождения Иисуса.
«Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами.
(От Луки 1:28)».
«И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога;
(От Луки 1:30)».
И до Богородицы избранный народ знал, что такое благодать и получал ее от Бога.
«Если над кощунниками Он посмевается, то смиренным дает благодать.
(Притчи 3:34)».
«34 Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждый день у ворот моих и стоя на страже у дверей моих!
35 потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа;
(Притчи 8:34,35)».
«6 Тогда отвечал он и сказал мне так: это слово Господа к Зоровавелю, выражающее: не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф.
7 Кто ты, великая гора, перед Зоровавелем? ты — равнина, и вынесет он краеугольный камень при шумных восклицаниях: «благодать, благодать на нем!»
(Захария 4:6,7)».
Как видите, Святой Дух нисходил и на Ветхозаветных людей, но не делал их «причастниками Божественного естества» (2 Петр 1. 4)..

Совершителем же благодатного освящения человека является Третье Лицо Святой Троицы — Святой Дух. Именно поэтому словосочетание «благодать Святого Духа» так часто встречается в литургической письменности и в церковной литературе вообще, хотя его нет в Священном Писании.
Поскольку Благодать есть проявление Божественной природы, это словосочетание не означает того, что Благодать исходит только от Третьей Ипостаси.
Святой Дух, посланный Сыном от Отца (Ин 15. 26) для завершения Божественного домостроительства на земле, в свою очередь Сам ниспосылает людям дары Благодати, присущие всей Святой Троице, делая их «причастниками Божественного естества» (2 Петр 1. 4).
Сын Божий делает людей «причастниками Божественного естества» (2 Петр 1. 4), ибо Он стал Человеком, обожил своей благодатью человеческую природу. Он дал Хлеб, как Тело Свое,
«Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда.
(От Иоанна 6:35)».
Он дал Вино, как Кровь Свою.
Его энергия не только воссоздает материю, но и может становиться ею, это Он доказал, став Человеком.
Но богом по благодати человек становится при помощи Духа Святого, ибо Тот исправляет энергию человеческого тела, образно говоря «сжигает последствия греха». После действия Духа Святого благодать Сына Божьего становится той исправленной первозданной природой. Так было при Боговоплощении, так происходит и во время Евхаристии, где сначала очищается человек от греха и хлеб, а потом благодать становится этим хлебом, который съедает очищенный человек.
Отмеченная особенность домостроительства Третьей Ипостаси является причиной того, что такие слова и словосочетания, как «благодать», «Дух благодати», «дар Святого Духа», «Сила Божия», «Святой Дух», «Дух Христов», «благодать Святого Духа», в контексте учения о Благодати часто употребляются как синонимы.
Благодатное возрождение Сам Иисус Христос определяет как рождение «от воды и Духа» (Ин 3. 5).
Но вода очищает и исправляет внешнюю энергию тела при крещении, а внутреннюю исправляет Дух Святой.
Как пишет японский исследователь воды Масару Эмото, «Молитвы изменяют воду», «За многие годы исследований я пришел к выводу, что свойства воды изменяются соответственно запечатленной в ней информации».(Масару Эмото, Энергия воды для самопознания и исцеления). То есть информация влияет на воду, а вода изменяет внешнюю энергию человека, если применяется как омовение, но применение воды внутрь организма изменяет энергию органов.
Кто изменяет воду, мы посмотрим ниже, а здесь следует обратить лишь внимание на распределение действий благодати. Благодать Духа освящает, очищает, обучает, просвещает, а благодать Сына Божьего становится природой человеческой, просфорой, вином, материей.
А христиан, возродившихся к духовной жизни, Апостол Павел называет «храмом Божиим», потому что «Дух Божий живет» в них (1 Кор 3. 16).
Жить Он может только в душе, но душа материальна, и не представляет собой воздушный шар, следовательно, благодать может находиться в душе, заменяя ее точки материальные своими несотворенными. Поэтому благодати может быть как много, так и немножко. Здесь происходит то же, что и с телом человека, но обожение души творится Духом Святым.
О том, что в этом и в др. аналогичных местах апостол говорит не об ипостасных свойствах Св. Духа, а о силе, присущей всей Св. Троице, свидетельствует одно из его поучений, обращенное к рим. христианам, в к-ром он Дух Божий называет «Духом Христовым» (Рим 8. 9).
Да, но с таким же успехом можно предположить обожение души благодатью Сына Божьего, Духом Христовым. Мы согласны, что это общая энергия Пресвятой Троицы, но какое Лицо ее посылает? Сын Божий? Исходящая это энергия или рождающаяся?
Он же и говорит:
«Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим.
(От Иоанна 14:23)».
Скорее всего, в душе происходит тот же процесс, что и при Боговоплощении: Отец рождает Сына, Сын творит точку души, Дух исходит от Отца, освящает точку души, а Сын  становится ею. Таким образом, творится обитель всеми Лицами Пресвятой Троицы. Не Дух Святой живет один в душе, а душа обоживается Тремя Лицами. Обоженная душа может сколько угодно жить в Царствии, так как соединена с сущностью Бога Христовым соединением, она уже бог по благодати и до воссоединения со своим новым телом. Поэтому Богородица и все святые не боялись отдавать свою энергию тела нуждающимся в помощи благодати.
«Дух Святой… получает всю ту множественность имен, которую можно приложить к благодати»,- замечает по этому поводу В. Н. Лосский, цитируя при этом 5-е Слово о богословии свт. Григория Богослова: «Прихожу в трепет, когда представляю в уме богатство наименований… Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов… Дух сыноположения… Он есть Дух… воссозидающий в крещении и воскресении… Дух, Который… дышет, идеже хощет… Дух просвещения жизни, лучше же сказать, самый свет и самая жизнь. Он делает меня храмом, творит богом, совершает, почему и крещение предваряет и по крещении взыскуется. Он производит все то, что производит Бог». (Лосский В., Мистическое богословие  С. 123; Greg. Nazianz. Or. 31)».
Святой Дух не производит материю, производит материю Сын Божий, вернее, благодать Сына Божьего, ибо Сын Божий становится тем, что производит.
Если бы Дух Святой производил материю, то Он и становился бы Человеком в Боговоплощении, и человек, став обоженным, имел бы благодать Духа Святого, то есть, сущность человеческая была бы благодатной от Духа Святого, а не от Сына. Дух Святой изменяет сотворенное, влияет на него, но не становится им.
Во время Евхаристии Дух Святой нисходит на Хлеб и Вино, исправляет их энергию до первозданной, совершает то, что в Церкви принято называть очищением, а затем Сын Божий становится той материей Хлеба и Вина, Которую принято называть Телом и Кровью Христовой. Повторяется своеобразное Боговоплощение, энергия Сына Божьего становится Хлебом и Вином – Телом и Кровью. Не Дух Святой делает\претворяет Хлеб в Тело Христово, а Сам Сын становится Телом. Иначе священник во время проскомидии происходило бы заклание Духа Святого, а не Евхаристического Агнца.

Если предположить, что Дух Святой творит материю души и Ангельского мира, что позволяет Ему материализоваться, обоживать душу и Ангелов. Если утверждать, что Дух Святой живет в душе, то возможна замена материальных точек души благодатными, принадлежащими Духу Святому. Но, что при этом делает Сын в душе?

И при таком утверждении следует так же найти способ материализации Ангелов до человеческого уровня. Ибо, если у сотворенных Ангелов будет основа духовная, и будет творится ангельская материя Духом, то, как Ангел становится на земле человеком? Возможна ли в принципе материализация Духа Святого до плотности человека?

В Царствии Небесном на престоле сидят три фигуры, на земле Духа видели как голубя, лично я тоже видела Святого Духа как голубя, следовательно, Дух Святой так же может материализоваться, то есть творить материю такой же плотности, как у человека и становиться ею. К тому же мы с вами изначально заявили, что благодать Бога универсальна, что творит Отец, может творить и Сын, но может творить и Дух Святой. В ТАКОМ КЛЮЧЕ МОЖНО ПРЕДСТАВИТЬ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА.

Закон и Б.

 Грехопадение человека привело к тому, что он уже не мог выполнить своего призвания и достигнуть состояния обожения.

Первый человек сначала совершил противодействие, послушал падшего ангела, а затем лишился благодати, но Господь сказал:

«16 И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть,
17 а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь.
(Бытие 2:16,17)».

Следовательно, энергия человеческого тела изменилась сразу после греха, он стал донором и данником падшего ангела. А уж потом его Господь отстранил от дерева жизни, чтобы изменения в человеческой энергии не стали вечными, ведь благодать Сына Божьего воспроизводит то, что имеет человек в момент воспроизведения.
Но как изменилась энергия, если Бог ее не изменял?
Человек подчинился падшему ангелу, у которого свой энергетический баланс, и баланс не постоянный, а требующий подпитки, ибо потеряв связь с благодатью, ангел должен существовать за счет чьей-то энергии, чтобы не погибнуть. Так как ангел — существо тварное и не вечное. Если лишить его энергии, то он непременно погибнет. Божий Ангел воспроизводится благодатью и питается энергией Бога, так как его энергия совпадает с энергией Бога в действии. Тогда как падший ангел противодействует в чем-то Богу, и потому их энергии не совпадают. Чтобы существовать вечно, ему необходима энергетическая дотация, которую он может получить от того, у кого энергия по движению совпадает с его энергией.
Таким донором может стать человек, если его как-то заставить действовать так, как действует падший ангел.  Первого человека падший ангел обманул, и вызвал противодействие Богу такое, как было у него, энергия человека изменилась и стала такой, как у соблазнителя. Таким образом, падший ангел приобрел донора, от которого начал питаться. Но сам он изменил энергию человека или ту изменил человек?

Первый человек подчинил свою волю воле ангела, а затем съел плод, у которого был иной энергетический баланс. Энергия запретного плода была гораздо сильнее человеческой, и вызвала толчок и иную амплитуду колебания в энергии человека. И тем самым тело человеческое изменилось, но изменилось самим человеком, который пожелал изменения. Ангел не воздействовал на энергию человека насильственным образом. И не применял к нему каких-то действий.
Хорошо. Там изменил энергию плод. А в крещении плода нет, его замещает вода. По молитве священника, Господь изменяет энергию воды, а вода, в свою очередь, дает энергетический толчок всему телу. В результате чего изменяется энергия тела крещаемого. Троекратное погружение во имя Отца и Сына и Святого Духа трижды очищает тело от последствий греха, энергия крещаемого восстанавливается, но только Господь знает все грехи человека, и только Он волен изменить воду так, чтобы она очистила все последствия совершенных грехов. В момент крещения перечислить все сотворенные противодействия Богу практически невозможно. Человек называет небольшую часть из того, что сделано, тогда как нижняя часть айсберга остается не названной. Но Господь прощает и сжигает все содеянные грехи на час крещения, а те, что не совершены, но будут совершены после крещения, во время крещения не прощаются. Они будут прощены потом, когда крещеный совершит их и попросит за них прощение у Бога.

Короче, чем больше человек совершает грехов, противодействий Богу, тем больше изменяется его энергия. Эти изменения наследуются потомками, и т.д. и т.п.
Однако Божественный замысел о человеке не изменился и после грехопадения: человек по-прежнему призывается к стяжанию полноты Божественной жизни и к единству с Богом. Путь к этому единству, как свидетельствует вся священная история, был длительным и трудным. Грех и его последствия оказались столь губительными для человеческой природы, что самому человеку их преодолеть не под силу. Грешник нуждался в Божественной помощи, которая и была ему явлена в тайне домостроительства, сокрытой «от веков и родов» (Кол 1. 25-26).
«24 Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь,
25 которой сделался я служителем по домостроительству Божию, вверенному мне для вас, чтобы исполнить слово Божие,
26 тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его,
27 Которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников, которая есть Христос в вас, упование славы,
28 Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе;
29 для чего я и тружусь и подвизаюсь силою Его, действующею во мне могущественно.
(К Колоссянам 1:24-29)».

Здесь Апостол пишет о благодати Христа, Сына Божьего, благодати, которую получает человек во время Причастия. Речь идет о Теле и Крови Христовых. Такой благодати обожения язычники и евреи не знали. Но благодать Святого Духа была известна Евреям. Ибо Дух Святой сходил и на пророков, и на патриархов, и на праведников, и на священников, и на всех помазанников Божиих.

Эта тайна стала открываться уже в ветхозаветные времена, хотя Ветхий Завет еще не знал состояния обожения, «потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин 7. 39).
«Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен.
(От Иоанна 7:39)».

Духа Святого не было на Апостолах, но на пророках Он был.

«Ибо сам Давид сказал Духом Святым: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих.
(От Марка 12:36)».

«12 Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня.
13 Не отвергни меня от лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отними от меня.
(Псалтирь 50:12,13)».

Именно так молился пророк Давид, а с ним весь еврейский народ, ибо пятидесятый псалом не христиане написали. Дух Святой помогал человеку очиститься от последствий греха, и совершать добрые дела. И не только у царя Давида можно найти слова благодати, но и сын его Соломон знал, что такое благодать Святого Духа, и даже писал о посмертном вознаграждении.

«1 А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их.
2 В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью,
3 и отшествие от нас — уничтожением; но они пребывают в мире.
4 Ибо, хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия.
5 И немного наказанные, они будут много облагодетельствованы, потому что Бог испытал их и нашел их достойными Его.
6 Он испытал их как золото в горниле и принял их как жертву всесовершенную.
7 Во время воздаяния им они воссияют как искры, бегущие по стеблю.
8 Будут судить племена и владычествовать над народами, а над ними будет Господь царствовать вовеки.
9 Надеющиеся на Него познают истину, и верные в любви пребудут у Него; ибо благодать и милость со святыми Его и промышление об избранных Его.
(Премудрости Соломона 3:1-9)».

«7 А праведник, если и рановременно умрет, будет в покое,
8 ибо не в долговечности честная старость и не числом лет измеряется:
9 мудрость есть седина для людей, и беспорочная жизнь — возраст старости.
10 Как благоугодивший Богу, он возлюблен, и, как живший посреди грешников, преставлен,
11 восхищен, чтобы злоба не изменила разума его, или коварство не прельстило души его.
12 Ибо упражнение в нечестии помрачает доброе, и волнение похоти развращает ум незлобивый.
13 Достигнув совершенства в короткое время, он исполнил долгие лета;
14 ибо душа его была угодна Господу, потому и ускорил он из среды нечестия. А люди видели это и не поняли, даже и не подумали о том,
15 что благодать и милость со святыми Его и промышление об избранных Его.
(Премудрости Соломона 4:7-15)».

В переводе Церковнославянском тоже стоит благодать.

Премyдрости соломHни чтeніе.
[ГлавA G] Прaведныхъ дyшы въ руцЁ б9іей, и3 не прик0снетсz и4хъ мyка. Непщевaни бhша во nчесёхъ безyмныхъ ўмрeти, и3 вмэни1сz њѕлоблeніе и3сх0дъ и4хъ, и3 є4же t нaсъ шeствіе, сокрушeніе: nни1 же сyть въ ми1рэ. И$бо предъ лицeмъ человёческимъ ѓще и3 мyку пріи1мутъ, ўповaніе и4хъ безсмeртіz и3сп0лнено, и3 вмaлэ накaзани бhвше, вели1кими бlгодётельствовани бyдутъ, ћкw бGъ и3скуси2 |, и3 њбрёте и5хъ достHйны себЁ. Ћкw злaто въ горни1лэ и3скуси2 и5хъ, и3 ћкw всепл0діе жeртвенное пріsтъ |. И# во врeмz посэщeніz и4хъ возсіsютъ, и3 ћкw и4скры по стeблію потекyтъ. Сyдzтъ kзhкwмъ, и3 њбладaютъ людьми2, и3 воцRи1тсz гDь въ ни1хъ во вёки. Надёющіисz нaнь разумёютъ и4стину, и3 вёрніи въ любви2 пребyдутъ є3мY: ћкw бlгодaть и3 ми1лость въ прпdбныхъ є3гw2, и3 посэщeніе во и3збрaнныхъ є3гw2.

Премyдрости соломHни чтeніе.
[ГлавA д7] Прaведникъ, ѓще пости1гнетъ скончaтисz, въ пок0и бyдетъ. Стaрость бо честнA не многолётна, нижE въ числЁ лётъ и3считaетсz: сэди1на же є4сть мyдрость человёкwмъ, и3 в0зрастъ стaрости житіE несквeрное.Бlгоуг0денъ бGови бhвъ, возлю1бленъ бhсть, и3 живhй посредЁ грBшникъ престaвленъ бhсть: восхищeнъ бhсть, да не ѕл0ба и3змэни1тъ рaзума є3гw2, и3ли2 лeсть прельсти1тъ дyшу є3гw2. Рачeніе бо ѕл0бы помрачaетъ дHбраz, и3 парeніе п0хоти премэнsетъ ќмъ неѕл0бивъ. Скончaвсz вмaлэ, и3сп0лни лBта дHлга: ўг0дна бо бЁ гDеви душA є3гw2: сегw2 рaди потщaсz t среды2 лукaвствіz. Лю1діе же ви1дэвше и3 не разумёвше, нижE пол0жше въ помышлeніи таков0е: ћкw бlгодaть и3 млcть въ прпdбныхъ є3гw2, и3 посэщeніе во и3збрaнныхъ є3гw2. (с. 200).

И Духа Святого знал Иудейский народ.

«3 Иду ли я, отдыхаю ли — Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе.
4 Еще нет слова на языке моем, — Ты, Господи, уже знаешь его совершенно.
5 Сзади и спереди Ты объемлешь меня, и полагаешь на мне руку Твою.
6 Дивно для меня ведение [Твое], — высоко, не могу постигнуть его!
7 Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу?
(Псалтирь 138:3-7)».

Некоторые переводы в Псалтири не совпадают, но найти можно.

«Мы размышляли, Боже, о благости Твоей посреди храма Твоего.(Псалтирь 47:10)».

10 ὑπελάβομεν ὁ θεός τὸ ἔλεός σου ἐν μέσῳ τοῦ ναοῦ σου

11 ישמח הר ציון תגלנה בנות יהודה למען משפטיך׃

12 סבו ציון והקיפוה ספרו מגדליה׃

10 КАК СЛЫШАЛИ МЫ, ТАКОЕ ВИДЕЛИ В ГОРОДЕ ГОСПОДА ВОИНСТВ, В ГОРОДЕ НАШЕГО Б-ГА, ЕГО ДА УТВЕРДИТ Б-Г НАВЕК! <ВВЕРХ!>
11 МЫ ПОМЫШЛЯЛИ О ТВОЕЙ МИЛОСТИ, Б-ЖЕ, ПОСРЕДИ ТВОЕГО ЧЕРТОГА.
12 КАК ИМЯ ТВОЕ, Б-ЖЕ, ТАК ХВАЛА ТЕБЕ НА КРАЯХ ЗЕМЛИ: ПРАВЕДНОСТИ ПОЛНА ДЕСНИЦА ТВОЯ.
(Тегилим 48:10-12)
«ибо сей Бог есть Бог наш на веки и веки: Он будет вождем нашим до самой смерти.
(Псалтирь 47:15)».

ИБО ЭТО Б-Г, Б-Г НАШ (ВО)ВЕК И ВЕЧНО, ОН НАС БУДЕТ ВЕСТИ ДО (САМОЙ) СМЕРТИ.
(Тегилим 48:16)

Ветхозаветная сотериология слишком несовершенна; руководствовавшийся ею жил по Закону, а не по Благодати (Рим 6. 14). Закон же, данный Богом Моисею, был только «детоводителем ко Христу» (Гал 3. 24).
«21 Итак закон противен обетованиям Божиим? Никак! Ибо если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона;
22 но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа.
23 А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере.
24 Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою;
25 по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя.
26 Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса;
27 все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись.
28 Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе.
29 Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники.
(К Галатам 3:21-29)»

По определению митрополита Киевского святителя Илариона, Закон — лишь «предтеча и слуга благодати» (цит. по: Молдован. С. 160 (Список Сол-518. 350об.)).Он не нес в себе животворящей силы (Гал 3. 21), способной духовно возродить человека, и был призван лишь обуздать грех и вызвать в человеке осознание глубины своего падения и своего духовного бессилия.
Духовно возрождает человека Святой Дух, а благодать Христа делает человека богом. Именно Дух Святой ведет к Христу, к благодати Его, исправляет человека. Но человек Ветхого Завета богом не становился, сначала Бог стал Человеком, взял его грехи и вознес на крест.
Ап. Павел со всей решительностью утверждает, «что законом никто не оправдывается пред Богом» (Гал 3. 11), потому что «если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал 2. 21).
Он противопоставляет силе Закона другую силу, явление которой в мир стало возможным только после дела спасения, совершенного Иисусом Христом.
Благодать Духа Святого руководила избранным народом израильским, именно ее Апостол называет силой Закона, ибо Закон сам по себе никакой силы не имел, но исполняя Божии заповеди, человек очищался от последствий греха Духом Святым, его энергия тела исправлялась Духом Святым, он делал добрые дела Духом Святым. Но богом по благодати не становился.

Тогда как Христос явил Собой Благодать Сына Божьего, силу Сына Божьего. Эта сила становится плотью человека, материей, но только в том случае, если сила Духа Святого исправит природу человека, сделает ее первозданной, очищенной от последствий греха. И пока человек во грехах, он не может рассчитывать на то, что его плоть станет обоженной силой Христа.

Эта сила и называется «благодатью». В славянском и русском языках нашла отражение одна из основных особенностей этой силы — она подается как Благодать, т. е. благой дар, не по долгу, и не по делам закона, «ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал 2. 16). Эту же особенность подчеркивает и ап. Павел, когда пишет: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф 2. 8-9); «если по благодати, то не по делам, иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать» (Рим 11. 6).

Человечество действительно получило дар – возможность стать богом по вере в Иисуса Христа, но вера без дел мертва, — говорит тот же Апостол. Можно верить сколько угодно, что Христос – Сын Божий, но братом Ему становятся те, кто слышит слово Божие и соблюдает его. Соблюдение – это и есть дела, причем, разнообразные. Путь, истина и жизнь.
Надежда на дела порождает фарисейскую праведность, которая в сознании иудеев делает Бога должником человека, обязанным награждать последнего за его дела. Наследники такой праведности живут по букве Закона, а не по духу Благодати.
Они, по выражению апостола, «остались без Христа» (Гал 5. 4), а стало быть, оказались лишенными воздействия Благодати Святого Духа, с помощью которой только и возможно духовное возрождение человека.
Если остались без Христа, значит, остались без благодати Сына Божьего, и не смогут стать обоженными, тогда как воздействие благодати Святого Духа имеют не только христиане, но и евреи, и язычники, — все, кто творит добрые дела, так или иначе имеет влияние Духа Святого, ибо сказано в Писании:
«16 Не обманывайтесь, братия мои возлюбленные.
17 Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены.
(Иакова 1:16,17)».

 Действие Благодати

 Характер благодатного воздействия на человека Божественных энергий определяется главным образом духовным состоянием самого человека. Если последний еще не открыл для себя «путь, истину и жизнь» (Ин 14. 6), Благодать действует на него подобно свету во тьме (Ин 1. 4-5). Свет этот — «истинный»; Он «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1. 9). Отсюда любой человек, находящийся в таком духовном состоянии, испытывает на себе просвещающее воздействие Благодати. 

«11 Когда же приведут вас в синагоги, к начальствам и властям, не заботьтесь, как или что отвечать, или что говорить,
12 ибо Святый Дух научит вас в тот час, что должно говорить.
(От Луки 12:11,12)».
«Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам.
(От Иоанна 14:26)».
Под этим воздействием рассеивается греховная тьма, мешающая человеку познать самого себя и постигнуть подлинный смысл жизни. Благодать просвещает, прежде всего, душу человека, его сердце и его совесть, вследствие чего обычно появляются неудовлетворенность прежним образом жизни, осознание ошибочности жизненного пути, по которому человек шел до сих пор. При этом Благодать удерживает человека от состояния безысходности, которое нередко порождает отчаяние, и вселяет в сердце человека надежду на Божественное милосердие. 

Все перечисленные действия благодати характерны для Духа Святого.

Многообразны жизненные обстоятельства, посредством которых Благодать призывает человека к Богу. Все они направлены к одной цели: человек, заблудившийся в жизни, подобно евангельскому блудному сыну, должен «прийти в себя» (Лк 15. 17), т. е. духовно очнуться, осознать то состояние, в котором он находится, и проявить решимость начать новую жизнь. Просвещающее действие Благодати свт. Феофан Затворник описывает как действие Божественного Слова, которое при этом он не ограничивает только Священным Писанием. «…Слово Божие,- пишет святитель,- на земле ходит и до слуха нашего доходит многообразно» (Путь ко спасению. М., 1899. С. 100). Это многообразие, по мысли свт. Феофана, проявляется везде: в храме Божием, где Слово «доходит» через богослужение, чтение Священные Писания, проповедь, икону; вне храма в творениях отцов и учителей Церкви и вообще во всякой церковной литературе; вне Церкви, где можно встретить человека, беседа с которым окажется душеполезной, умную книгу, содержащую непреходящие духовные ценности, картину, языком изобразительного искусства воспевающую красоту Божия мира, и вообще, замечает святитель, любой предмет и явление окружающего мира, которые являются выразителями Божественного Слова. «Судя по сему,- заключает он,- мы объяты Словом Божиим, оглашаемся им со всех сторон» (Там же).

Просвещающее действие Благодати Духа Святого было известно и до Боговоплощения.

«14 Бог говорит однажды и, если того не заметят, в другой раз:
15 во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе.
16 Тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление,
17 чтобы отвести человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость,
18 чтобы отвести душу его от пропасти и жизнь его от поражения мечом.
19 Или он вразумляется болезнью на ложе своем и жестокою болью во всех костях своих, —
20 и жизнь его отвращается от хлеба и душа его от любимой пищи.
21 Плоть на нем пропадает, так что ее не видно, и показываются кости его, которых не было видно.
22 И душа его приближается к могиле и жизнь его — к смерти.
23 Если есть у него Ангел-наставник, один из тысячи, чтобы показать человеку прямой путь его, —
24 Бог умилосердится над ним и скажет: освободи его от могилы; Я нашел умилостивление.
25 Тогда тело его сделается свежее, нежели в молодости; он возвратится к дням юности своей.
26 Будет молиться Богу, и Он — милостив к нему; с радостью взирает на лице его и возвращает человеку праведность его.
27 Он будет смотреть на людей и говорить: грешил я и превращал правду, и не воздано мне;
28 Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет.
29 Вот, все это делает Бог два-три раза с человеком,
30 чтобы отвести душу его от могилы и просветить его светом живых.
(Иов 33:14-30)».

 Если оглашение Божественным Словом достигает цели и человек под просвещающим воздействием Благодати находит Бога, действие на него Божественных энергий меняется. Теперь они входят внутрь человека и совершают процесс его духовного преображения.

Благодать — это одна универсальная энергия, действующая по-разному. Рождающаяся благодать Сына Божьего и благодать, исходящая Духа Святого, не разные энергии, но одна энергия, действующая различно. Благодать Сына творит материю, а благодать Духа Святого управляет ею.

Начало этому процессу полагает таинство Крещения, принимая которое человек становится членом Церкви. «…Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов,- призывает ап. Петр,- и полу́чите дар Святого Духа» (Деян 2. 38). В призыве апостола отмечены дары Крещения: прощение грехов и Благодать, вселившаяся в человека.

1-й дар свидетельствует о начале духовной жизни. Его нельзя понимать как некую амнистию, в результате которой грешник объявляется праведником. Этот дар по существу есть тоже результат воздействия Благодати. Он освобождает человека от детерминизма греха, делавшего его беспомощным в противостоянии господствовавшему в нем злому началу.

Во время погружения в проточную воду, с человека действительно «смываются» грехи, ибо чистая проточная вода изменяет движение энергии кожи, частично восстанавливает энергетический баланс всего организма. В стоячей воде Дух святой изменяет энергетическое колебание воды, восстанавливает его до первозданного, а затем погружаемый берет энергию правильную и отдает воде свою неправильную. Господь вновь исправляет воду, и та повторяет исправление человеческой энергии. Так происходит трижды. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Погружение – это не символический ритуал, а действительное очищение от последствий греха. Ибо любое противодействие Богу изменяет человеческую энергию тела. Мысль, не произнесенная, слово, высказанное вслух, поступок, — все постоянно либо приближают нас к Богу, либо удаляют от Него. И чем больше у человека грехов, там дальше его энергетический баланс находится от Божественной нормы. Во время Крещения человеку возвращается первозданная норма энергии Адама. Но, вся беда в том, что длится она совсем не долго – до первой греховной мысли или слова.

С помощью 2-го дара человек начинает борьбу с этим началом и ведет ее до полной победы над грехом.

Дар Святого Духа – благодать так же очищает человека не только внешне, но внутренне, сообщает человеку некие способности, но во Христе крещаемый становится только после Причастия И ВОЗЛОЖЕНИЯ РУК ИЛИ ПЕЧАТИ ДУХА СВЯТАГО.

«14 Находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышав, что Самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна,
15 которые, придя, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святаго.
16 Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса.
17 Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святаго.
18 Симон же, увидев, что через возложение рук Апостольских подается Дух Святый, принес им деньги,
19 говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святаго.
(Деяния 8:14-19)».

«27 Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог.
28 Итак сказали Ему: что нам делать, чтобы творить дела Божии?
29 Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал.
30 На это сказали Ему: какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты делаешь?
31 Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть.
32 Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес.
33 Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру.
34 На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб.
35 Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда.
(От Иоанна 6:27-35)». 

Во Христе он возрождается и становится «новой тварью» (2 Кор 5. 17). Подобно дикой маслине, он благодатно прививается к «святому корню» (Рим 11. 16-17) и живет жизнью Тела Христова (Еф 4. 16). Он облекается «в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 24).

После полного очищения Духом Святым, крещаемый Причащается Тела и Крови Христовых и тем самым становится новой тварью, богом по благодати, но не все тело, а небольшая часть. Благодать Христа действует в нем ровно сутки, при условии, если тот не грешит. А дальше необходимо до самой смерти бороться за нее.

Если благодать Святого Духа исправляет последствия греха и освящает человека, то благодать Сына Божьего не только воссоздает организм вновь и вновь, но и становится воссозданной природой, то есть делает человека богом по благодати.

Может ли Сын Божий своей благодатью не творить материю, а совершать действия Святого Духа? – лечить, освящать, исправлять, посылать дары? В принципе да, может, но в данном конкретном случае не совершает. Даже Христос изгонял бесов и лечил Духом Святым в том случае, когда не требовалось новое творение органа.

«18 Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу,
19 проповедывать лето Господне благоприятное.
(От Луки 4:18,19)».

«Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие.
(От Луки 11:20)».

«Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие.
(От Матфея 12:28)».

«А в это время Он многих исцелил от болезней и недугов и от злых духов, и многим слепым даровал зрение.
(От Луки 7:21)».

«6 Сказав это, Он плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому,
7 и сказал ему: пойди, умойся в купальне Силоам, что значит: посланный. Он пошел и умылся, и пришел зрячим.
(От Иоанна 9:6,7)».

У слепорожденного были глаза, но не функционировали. Христос изменил действие энергии глаз плюновением, но лицо и его энергию направил лечить водой в купальне Силоам. Глаза слепому вылечил Сам, ибо там, очевидно, потребовалось что-то сотворить новое, чего не было. Но общее лечение отдал Духу Святому.
Действие Благодати подробно описывается в «Послании патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере» (1723). Содержащееся в Послании учение о Благодати вошло во многие православные учебники по догматическому богословию. В Послании Благодать схоластически разбивается на «виды», каждый из которых выполняет свойственную ему функцию. Благодать «предваряющая» (или «просвещающая») призывает человека к Богу, Благодать «особенная» (или «оправдывающая») совершает его духовное возрождение (Член 3). 

Архиепископ Василий (Кривошеин) справедливо заметил, что Послание носит «латинствующий характер». «В общем и целом (оно.- М. И.)… как и «Исповедание Восточной Церкви» (свт. Петра (Могилы)), излагает, конечно, православное учение, иначе оно не могло было быть утвержденным четырьмя восточными патриархами, но выражает его в заимствованных у латинян формах и со многими уклонениями от православного предания в подробностях». Что же касается учения о Благодати, содержащегося в Послании, то последнее, как отмечает архиепископ Василий, «вслед за латинской схоластикой учит о различных видах благодати — благодати предваряющей (gratiapraeveniens), особой (specialis), содействующей (cooperativa). Такое различение чуждо святоотеческому преданию». (Василий, архиепископ Брюссельский и Бельгийский. Символические тексты в Православной Церкви // БТ. 1968. № 4. С. 22-24). Святоотеческое предание различает не виды Благодати, а ее действия.

 Благодать и свобода воли человека

Хотя духовное возрождение совершается Божественной Благодатью, последняя не подавляет человеческой свободы. Добровольное согласие на принятие Благодати является непременным условием ее действия в человеке.
Благодать Сына Божьего воспроизводит творение с учетом происшедших в нем изменений. Учитывается весь комплекс изменений, все химические, физические изменения. Учитывается и воля творения, но не всегда. Есть общий замысел Бога, и, когда воля человека совпадает с общим замыслом Бога, то Господь полностью выполняет волю его, но, если воля творения противоречит общему замыслу, то воля такая либо игнорируется полностью, либо частично.

Господь Дух Святой всегда предлагает Свое руководство и Свое решение, и, как правило, это самый лучший вариант действия, но человек не всегда его понимает и принимает.

«Се, стою у двери и стучу,- говорит Христос, имея в виду дверь человеческого сердца,- если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3. 20).

Для понимания этого библейского текста В. Н. Лосский использует образ нищего, под видом которого выступает Всемогущий Бог, ожидающий от человека «подаяния любви» и «не дерзающий» «взломать» двери человеческого сердца, т. к. свобода воли, которой человек обладает, настолько высока в очах Божиих, что перед ней останавливается даже Божественное всемогущество. (Лосский В. Догматическое богословие. С. 244). «Посему воля человеческая есть как бы существенное условие,- пишет прп. Макарий Великий.- Если нет воли человеческой, Сам Бог ничего не производит в человеке, хотя и мог бы». (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 37. 10). Наделенный свободой воли, человек может не только не допускать к себе Благодать, но и противиться ей, о чем встречаются многочисленные свидетельства в Священном Писании (Ис 65. 2-3; 66. 4; Иер 7. 13; и др.). Такое противодействие Благодати св. первомученик и архидиакон Стефан, обличавший иудеев за отказ принять Христа, определил как противодействие Св. Духу (Деян 7. 51).

 

 Другим условием, при котором открывается возможность благодатного возрождения, является наличие синергии (т. е. совместного действия) Божественной Благодати и человека, добровольно избравшего христ. путь жизни. Поскольку спасение человека совершается Благодатью, то участие в этом процессе самого человека носит специфический характер. Хотя это участие сопряжено с огромными трудностями и неимоверными усилиями по преодолению греховного начала, его значение сводится лишь к тому, что человек, подвизающийся на поприще духовного возрождения, своим подвигом открывает себя для действия в нем Благодати. Сам по себе христианский подвиг не возрождает человека и поэтому не является самоцелью; он лишь средство к такому возрождению, совершаемому Божественной Благодатью. Специфику синергии Бога и человека в сотериологическом процессе прп. Макарий Великий поясняет примером, взятым из повседневной жизни, в котором человек предстает в образе младенца, еще не умеющего ходить, а Бог — в образе матери этого младенца. «Хотя младенец,- пишет прп. Макарий,- бессилен сам что-либо сделать и не может на своих ногах подойти к матери, однако же он, ища матери, движется, кричит и плачет. И мать сжаливается над ним; она рада, что дитя с таким усилием и воплем ищет ее. А так как младенец не может прийти к ней, то сама мать, преодолеваемая любовью к младенцу, за долгое его искание, подходит к нему и с большой нежностью берет, ласкает и кормит его. То же самое делает и человеколюбивый Бог с душою, которая приходит и взыскует Его». (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 46. 3).

 

 Преимущественное действие Благодати подчеркивает ап. Павел при сравнении своих благовестнических трудов с трудами остальных апостолов: «…я более всех их потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною». (1 Кор 15. 10). Утвердительно-отрицательное «я» — «не я» не делает этот текст противоречивым и не является показателем лишь личного смирения апостола. С помощью этого языкового приема ап. Павел на примере своего апостольского служения отмечает главную особенность взаимодействия Благодати и человека. Последний трудится очень много, но лишь для того, чтобы создать условия для преображающего действия в нем Благодати. К этой особенности богочеловеческой синергии ап. Павел обращается в своих Посланиях неоднократно. Так, стремясь показать коринфским христианам преимущественное значение Божественной помощи в апостольском служении, он пишет: «Кто Павел? Кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали… Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог» (1 Кор 3. 5-6). 

 Святоотеческое учение о Б.

 

 Тема Благодати, благодаря исключительной значимости в христианском учении, в святоотеческом наследии присутствует постоянно. От апостолов она переходит к мужам апостольским и находит свое выражение, как и у апостолов, прежде всего в приветствиях, с которыми мужи апостольские, подобно своим учителям, обращаются к первым христианам. «Благодать вам и мир от всемогущего Бога чрез Иисуса Христа да умножится»,- обращается к Коринфянам сщмч. Климент I, еп. Римский (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 1), а сщмч. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский, приветствует «Церковь магнезийскую», благословенную «по благодати Бога Отца во Иисусе Христе Спасителе нашем». (Ignat. Ep. ad Magn.). Свои послания мужи апостольские, так же как и апостолы, часто заканчивают пожеланием Благодати христианским общинам. У священномученика Климента, еп. Римского, и сщмч. Поликарпа, еп. Смирнского, это пожелание почти буквально повторяет пожелание ап. Павла («Благодать Его (Господа Иисуса Христа.- М. И.) да будет со всеми вами» — Polycarp. Ad Phil. 14; ср.: Рим 16. 24; Флп 4. 23; 1 Фес 5. 28; 2 Фес 3. 18).

Для мужей апостольских, стоявших у истоков христианства, актуальной была проблема Закона и Благодати. Ее обсуждают сщмч. Игнатий Антиохийский, предупреждающий, что «если мы до сих пор еще живем по закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати» (Ignat. Ad Magn. 8), сщмч. Поликарп Смирнский, подобно ап. Павлу указывавший первым христианам: «вы спасены благодатью, а не делами» Закона. (Polycarp. Ad Phil. 1). Что же касается жившего «под Законом» ветхозаветного человека, то и он не был лишен благодатного воздействия, возможность которого для сщмч. Игнатия была обусловлена ожидаемым Боговоплощением. «И божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе… Вдохновляемые благодатью Его, они удостоверяли неверующих, что Един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего…» (Ignat. Ad Magn. 8).

Все живут «о Христе Иисусе», так как благодать Сына Божьего творит мир, но благодать Сына Божьего становится материей, тогда как среди пророков богов по благодати не было, следовательно, вдохновлялись они благодатью Святого Духа.

Христианские апологеты в своем учении о Слове как Божественной премудрости признавали действие «благодати Слова» даже в языческом мире.

Естественно, благодать Сына Божьего творит и язычников, но не становится ими, тогда как благодать Святого Духа руководит и в языческом мире теми, кто чутко относится к ней.

Ими впервые ставится проблема свободы человека, однако она еще не решается в контексте учения о Благодати, что будет иметь место в святоотеческой мысли более позднего периода. Свое понимание свободы апологеты противопоставляют языческой философии с ее фаталистическими представлениями о неотвратимости судьбы, о воле рока и т. п. «Пусть никто не ищет в судьбе утешения или оправдания…- пишет Минуций Феликс.- Что бы ни делала судьба, у человека душа свободна…» (Min. Fel. Octavius 36).  

 

 Сщмч. Ириней Лионский, размышляя о домостроительном проявлении Св. Троицы, отмечает, что Благодать исходит от Отца и сообщается через Сына в Св. Духе, что дает ему основание именовать эту Божественную силу «Отчей благодатью». (Iren. Adv. haer. IV 20. 7).

Вся беда в том, что он не понимает, что через абсолютно малую точку, не может пройти другая абсолютно малая точка. Она потому и абсолютно малая, что меньше ее не бывает. Следовательно, через абсолютно малую точку Сына не может пройти абсолютно малая точка Духа.

 

Если мы с вами говорим, что каждая абсолютно малая точка сущности светится абсолютно малой точкой света, то такая точка не может быть еще минимальнее, ибо мы заранее предполагаем, что меньше ее ничего нет. Следовательно, из этой точки не может исходить еще и другой минимальный свет, если она уже рождает один свет. Рядом, да, вторая точка минимальная будет или рождать или изводить из себя иной свет, но два или три минимальных света одна минимальная точка сущности родить одновременно не может. Либо она рождает свет один за другим, тогда о каком одновременном существовании может быть идти речь? Либо три точки рождают три света, из которых один свет постоянный, второй рождается, а третий исходит. Таким образом, вся сущность Бога светится.

Но, если мы предположим, что весь свет сущности – Отец, тогда минимальная точка сущности Отца либо рождать будет Сына, либо будет изводить Духа. Либо будет просто светиться и действовать.

 

Сын «открывает Отца», причем это начинается с Ветхом Завете. С тех пор «Слово сделалось раздаятелем благодати Отчей (paternae gratiae)».

Отчая благодать не рождается и не исходит – это постоянный свет, раздавать его невозможно да и некому. Григорий Богослов не зря говорит о трех Светах.

В новозаветные времена верующие в воплощенное Слово получают от Него «большую благодать» (majorem gratiam) и «изобильную радость» (Ibid. IV 11. 3). Эту Благодать сщмч. Ириней называет «благодатью усыновления» (adoptionis gratiam), благодаря которой христиане именуют Бога своим Отцом. (Ibid. III 6, 1). Получив через веру «привитие Духа», они должны принести своей жизнью плоды веры, чтобы в будущей жизни стать наследниками «полной» (universa) Благодати Духа. (Ibid. V 8. 1).

В Новозаветные времена верующие получают не только благодать Святого Духа, но и благодать Сына Божьего в виде Тела и Крови Христовых. Тем самым изменяют свое тело, постепенно заменяя его благодатным.

Это посмотрим чуть позже.

 Учение о Благодати  сщмч. Киприана Карфагенского носит по преимуществу экклезиологический характер, т. к. в большинстве случаев содержится в трудах, в которых ведется полемика против признания крещения, совершаемого еретиками и раскольниками. В связи с этим сщмч. Киприан использует применительно к Благодати специфические определения: «благодать церковного крещения», «спасительная вода и небесная благодать», «благодать в Церкви» (in ecclesia gratia). В послании к Магну он пишет: «Если Новациан соединен с сим Господним хлебом (Церковью.- М. И.)… то можно полагать, что и он может иметь благодать единственного церковного крещения» (Cypr. Carth. Ad Magnum). В том же послании сщмч. Киприан задается вопросом: «Кто осмелится сказать, что спасительная вода крещения и небесная благодать (aquam baptismi salutarem et gratiam coelestem) могут быть общими у нас с раскольниками?» (Ibidem).  

 

Климент Александрийский вводит др. понятия Благодати.

В «Педагоге», разъясняя текст Ин 1. 17, он говорит, что Закон, данный «через Моисея Словом», есть «древняя благодать» (παλαιὰ χάρις).   

«Потому,- указывает он далее, — и говорит Писание: закон через Моисея дан был (ὁ νόμος διὰ Μωσέως ἐδόθη),- не Моисеем (οὐχὶ ὑπὸ Μωσέως), но Словом (ὑπὸ τοῦ λόγου), через Моисея (διὰ Μωσέως), Его слугу; посему он и был временным.

Вечная же благодать (ἡ ἀΐδιος χάρις), то есть истина (καὶ ἡ ἀλήθεια), произошла через Иисуса Христа (διὰ ̓Ιησοῦ Χριστοῦ ἐγένερο). Взгляните на слова Писания: в отношении к Закону говорится только «дан был» (ἐδόθη); истина же (ἡ δὲ ἀλήθεια), поскольку она есть благодать Отца (χάρις οὖσα τοῦ πατρός), есть непрерывное делание Слова (ἔργον ἐστὶ τοῦ λόγου αἰώνιον), и о ней не говорится, что она «дается» (δίδοσθαι), но что она «происходит» (γίνεσθαι) «через Иисуса» (διὰ ̓Ιησοῦ), без Которого «ничто не начало быть» (Ин 1. 3)». (Clem. Alex. Paed. I 7).

 

 Объясняя воздействие Б. на человека, Климент говорит о «превосходной», или «особенной», Б. (ἐξαίρετος χάρις), с помощью к-рой человеческая воля, подобно бегуну, преодолевает все преграды («скачет через рытвины») и, будучи окрыленной, «устремляет свой полет в область горнего». (Clem. Alex. Strom. V 13). Климент уже начинает говорить о световой природе Благодати. «Благодать Божественная есть особого рода свет; едва только проникла она в душу, как уже всю ее осветила». (Ibid. VII 7). При этом святость, достигаемая праведником с помощью Благодати, «отражается на лице его неким сиянием, которое поражает вас своим величием и красотой: это — отблеск Логоса. Как свет солнечный приносит с собой не только свет, но и теплоту, так и этот свет неразрывно соединен в душе с любовью, которая нисходит в нее от Бога и привносит в гностика нечто Божественное». (Ibid. VI 12).

 

 Для ученика Климента Александрийского Оригена характерно продолжение древней традиции постижения Благодати через призму домостроительного проявления Св. Троицы. Вместе с тем, анализируя духовное состояние человека, Ориген начинает обращать большее внимание на соотношение Божественной Благодати и свободы выбора человека и на условия, при которых благодатное воздействие становится возможным. Объясняя Рим 12. 6-8 и 1 Кор 12. 7-11, он отмечает: «Мне кажется, что Апостол, когда пишет как к Римлянам, так и к Коринфянам, учит о трех способах получения благодати, чтобы показать, что в этом случае хотя нечто зависит от нас, однако весьма многое — от щедрот Божиих. Он полагает, что есть «мера веры», по которой когда кто-либо получает благодать, полагает, что она «дается на пользу»; полагает и то, что Дух разделяет «якоже хощет». Чтобы в нас оказалась такая вера, которая могла бы заслужить высшую благодать (здесь Ориген, по-видимому, имеет в виду ту же Благодати, какую его учитель Климент называл «превосходной» или «особенной». — М. И.), — это дело нашего труда и старания, а чтобы давалась на пользу и была совершенно полезна для принимающего — это дело Божественного определения, и только от Него зависит, хочет ли Он дать или нет». (Orig. In Ep. ad Rom. IX 3). На примере фараона, сердце к-рого ожесточалось под воздействием чудес, совершаемых Богом через Моисея, Ориген показывает, что действия Благодати могут восприниматься различно, в зависимости от состояния самого человека. Эти действия Ориген сравнивает с дождем, после которого «возделанная земля…. приносит плоды, а запущенная и невозделанная приносит терния». (Orig. De princip. III 1. 10). Ориген с предостережением обращается к тем, кто имеет Благодать: усматривая причину падения диавола в том, что «он приписал самому себе (а не Богу.- М. И.) те преимущества, какие имел, будучи еще чистым», Ориген просит носителей Благодати не забывать, «что они достигли высшей степени блаженства не столько сами собою, сколько благодаря неизреченной благодати Божией». (Ibid. III 1. 12).  

 

 Свт. Афанасий I Великий исходит из монархии (единоначалия) Бога Отца и, подобно сщмч. Иринею Лионскому, отмечает, что «подаваемая в Троице благодать… дается от Отца через Сына в Духе Святом». (Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1. 30). Его последующие рассуждения показывают, что исхождение Благодати — это не ипостасное свойство Отца, ибо «благодать Троицы едина». Поэтому, когда в нас будет Дух, приидут Сын и Отец и обитель в нас сотворят» (Ibid. 3. 6).

 

 Свт. Кирилл I, еп. Иерусалимский, излагает понятие о Б. в Огласительных поучениях. С учетом того, что в них он обращается к «просвещаемым» (Сyr. Hieros. Procatech. 1), т. е. к последней категории оглашенных, основной темой его поучений становится таинство Крещения. Свт. Кирилл неоднократно указывает на харизматический характер этого таинства. Он обращает особое внимание на значение, какое придается в Крещении воде. Объясняя слова Иисуса Христа «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин 3. 5), свт. Кирилл указывает на неразрывную связь в таинстве Благодати Св. Духа и воды, через которую Благодать подается. «Приступи ко крещению не так, как к воде простой, но как к духовной благодати, с водою даруемой. Ибо как приносимое в жертву, простое по природе, оскверняется через призывание идолов, так, напротив, простая вода, получив силу от призывания Св. Духа и Христа и Отца, делается святою. Так как человек состоит из двух частей, из души и тела, то и очищение двоякое: бестелесное для бестелесного, а телесное для тела» (Сyr. Hieros. Catech. III 2).

 

 Свт. Василий Великий в соч. «О Святом Духе», которое, по замечанию прот. Г. Флоровского, «есть, прежде всего, книга об освящении» (Флоровский. Вост. отцы IV в. 1990. С. 86), решает в ней сразу две задачи. С одной стороны, он доказывает Божественность Св. Духа, а с др.,- описывает освящающие действия Третьей Ипостаси в мире, Церкви и человеке. Поэтому Св. Дух у свт. Василия получает наименования «источника освящения», «подателя жизни», «начала освящения», ибо Он «всем изливает всецелую благодать, которой причащающиеся наслаждаются «по мере собственной приемлемости». (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9). Однако Благодать изливается не только от Св. Духа. Ее «подает требующим» и Сын Божий, Который «по причине многообразных даров благодати» именуется в Свящ. Писании «Пастырем», «Врачом», «Путем», «Дверью», «Источником», «Хлебом» и т. п. (Ibid. 8). Причем подает не от Себя, а от Отца, потому что «от Отца подаются блага нам Сыном» (Ibidem). По свт. Василию, в процессе духовного возрождения Бог «возвращает» человеку «ту благодать, которую вдохнул в него (в творческом акте.- М. И.) и которую человек погубил» (Ibid. 16). Для праведника «благодать Духа» становится «венцом» его славы (Ibidem). При этом «духоносные души, будучи озарены Духом», не только сами становятся носителями благодатной силы, но «и на других изливают благодать». (Ibid. 9). Свт. Василий Великий с трудом находит слова, с помощью к-рых пытается описать состояние человека, достигшего благодатного единения с Богом. Это — «предведение будущего, разумение таинств… раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение». (Ibidem).

 

 Свт. Григорий Богослов, подобно своему другу свт. Василию Великому, оказавшему на него большое влияние, особенно в разработке учения о Св. Духе, также уделяет много внимания пневматологической теме. В рамках этой темы он останавливается на важной проблеме соотношения Благодати Св. Духа и человеческой воли в их взаимодействии в сотериологическом процессе. Эту проблему свт. Григорий рассматривает на примере обращения своего отца на путь веры, прослеживая, каким образом на этом пути проявляется Божественная Благодать и как обнаруживает себя «собственное произволение» отца. Отец, по мысли свт. Григория, относится к числу тех, «которые добрыми нравами предваряют веру». (Greg. Nazianz. Or. 18). Эту веру он получил «в награду за свои добродетели» (Ibidem). «Для него вся протекшая жизнь (до принятия Крещения.- М. И.) была приготовлением к просвещению и очищением до очищения, ограждающим дар, чтобы совершенство вверено было чистоте и даруемое благо не подвергалось опасности от навыков, противоборствующих благодати. При выходе из воды осиявает его свет и слава, достойная того расположения, с каким приступал он к дарованию веры» (Ibidem). Эти высказывания, казалось бы, расходятся с Преданием Восточной Церкви, не признающим ни Божественных «наград», ни человеческих «заслуг» и исповедующим не последовательное, а одновременное действие — синергию — двух воль, Божественной и человеческой. (Лосский В. Мистическое богословие. С. 149). Однако такое понимание этих высказываний возможно лишь при рационалистическом подходе к ним. Богословие же свт. Григория должно рассматриваться в духе апофатизма вост. Предания, открывающего тайну одновременного действия Благодати и свободы. При таком подходе нижеследующее высказывание свт. Григория воспринимается уже не как противоречащее предыдущим, а как объясняющее и дополняющее их: «Добродетель — не дар только великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно и твое стремление. Она — не произведение твоего только сердца, потому что потребна превосходнейшая сила. Хотя и очень остро мое зрение, однако же видит зримые предметы не само собою и не без великого светила, которое освещает мои глаза и само видимо для глаз. И к преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно: первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру; Бог подает мне и силу, а в середине я — текущий на поприще… Ты не видывал, чтобы птица летала, где нет воздуха, чтобы дельфин плавал, где нет воды; так и человек без Христа не заносит вверх ноги». (Greg. Nazianz. Carm. Moral. 9).

 

 Учение о Благодати у прп. Макария Великого преломляется через призму аскетического опыта. Поэтому оно приобретает у него не только догматический, но и этический и даже психологический характер. Бог и душа — одна из основных тем «Духовных бесед» прп. Макария. Раскрывая ее, великий егип. подвижник прослеживает отношения между Богом и человеком с момента появления последнего в творческом акте до его буд. воскресения. Жизнь Адама в Боге представляется ему как «великое богатство и великое наследие», а сам «Адамов сосуд», благодаря обитавшей в нем Божественной Благодати, до преслушания обладал разнообразными сокровищами. (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 12. 1). Эти сокровища прп. Макарий усматривает не только в природных способностях человека, но прежде всего в дарах Благодати. Человек «живет… собственным своим естеством» после грехопадения, т. к. он «умер для Бога» и поэтому лишился благодатных даров (Ibid. 12. 2). Описывая бедственное состояние грешника, прп. Макарий уподобляет грех «покрывалу тьмы», из-за к-рого человек уже не мог видеть «истинного Небесного Отца, благой сердцем и доброй матери — благодати Духа, сладчайшего и вожделенного брата — Господа, друзей и искренних своих — святых ангелов, с которыми некогда ликовал и праздновал» (Ibid. 28. 4). Однако прп. Макарий не согласен с теми, кто утверждает, что «человек решительно умер и вовсе не может делать ничего доброго». Они, по мысли преподобного, введены «в обман лжеучением». Возражая им, прп. Макарий представляет грешника в образе младенца, хотя и не умеющего ходить, но тянущегося с плачем к матери (Ibid. 46. 3). Плач раскаяния — это начало обращения души к Богу. «Если душа воздохнет и возопиет к Богу, то ниспосылает Он ей духовного Моисея, избавляющего ее от египетского рабства. Но прежде пусть вопиет и стенает — и тогда увидит начало избавления» (Ibid. 47. 7). Если же этого не происходит, то из «мрежи благодати», к-рая «распространяется на всех» людей, снова выбрасываются «в глубину тьмы» те, кто не желает избавиться от греха (Ibid. 15. 50). Плач раскаяния приводит человека к вратам св. Крещения, пройдя через к-рые он духовно возрождается. Но и «после благодати» Крещения человеческая воля испытывается, «к чему она склонна и с чем согласна». «Естество» человека, принявшего Б., по замечанию прп. Макария, «оставляется таким же (т. е. прежним.- М. И.); и человеку суровому оставляется его суровость, а легкому — его легкость». Бог оценивает человека не по особенностям его «естества», а по добрым делам его. «А если не пребывает [человек] в добрых делах, то не благоволит к нему Господь, потому что все естество Адамово удобопреклонно к добру и к злу… но может не делать зла, если желает» (Ibid. 26. 5). Однако не во власти одного лишь желания находится жизнь христианина. Желание только определяет ее направление. Сама же жизнь созидается в синергизме свободной воли и Б. Созидательную роль выполняют обе силы, но нового человека созидает Б., воля же лишь создает для этого необходимые условия (Ibid. 37. 10). Прп. Макарий сравнивает Б. с сокровищем, к-рое нищий приобретает не собственными усилиями, ему вверяет его царь. «Если нищий, приняв от царя вверенное ему сокровище… начинает превозноситься им как собственным своим богатством… то царь берет у него свое сокровище и имевший его на сохранении остается таким же нищим, каким был прежде. Таким же образом, если превознесутся имеющие благодать и станут надмеваться сердца их, то Господь отъемлет у них благодать Свою…» (Ibid. 15. 25). Душа, «обнаженная» от Б., «загнивает», подобно несоленому мясу, в к-ром заводятся черви. Отталкиваясь от этого сравнения, прп. Макарий называет благодатную силу «небесной солью», очищающей душу человека (Ibid. 1. 5). Б. созидает нового человека «таинственно». «Как пчела тайно созидает соты в улье, так и благодать тайно производит в сердцах любовь свою…» (Ibid. 16. 7). При этом она действует «постепенно», «чтобы испытать человеческое произволение». «По мере того, как душа многие годы оказывается благоискусной и согласной с благодатью», последняя, по выражению прп. Макария, «пускает корни» в этой душе, «пока вся душа не будет объята небесной благодатью» (Ibid. 41. 2). Облагодатствованный человек приходит в состояние обожения и поэтому становится «выше первого Адама» (Ibid. 16. 4; ср.: Ibid. 26. 2).

 

 О тесной связи, существующей между Б. и свободой выбора человека, много пишет свт. Григорий Нисский. Он, по мысли Лосского, «очень четко выражает эту взаимную связь, превращающую благодать и свободу воли в два полюса одной и той же реальности» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 149). В основе богословских выводов свт. Григория лежат его наблюдения за жизнью христианина с момента принятия им таинства Крещения. Свт. Григорий всесторонне рассматривает таинство, определяя при этом, при каких условиях крещаемому подается Б. и какое воздействие на него она оказывает. Он выделяет два главных условия получения Б.: вера крещаемого и его предшествующая подготовка к таинству. Если эти условия не соблюдены, то «приступающие к благодати крещения самих себя вводят в обман, только считая себя возрожденными, а не становясь таковыми в действительности». Для них, по свт. Григорию, «баня послужила телу, а душа не свергла с себя нечистот страстей… для таких [людей] вода остается водой, потому что в рождаемом нимало не оказывается дара Св. Духа» (Greg. Nyss. Or. catech. 40). Те же, кто принял таинство достойно, родились в новую жизнь. Крещение для них — «начало и основание великих благ». В нем свт. Григорий усматривает «обновление» и даже «преложение» (μεταβολή) «естества» человека. Однако это преложение не следует преувеличивать. Б. Крещения полностью не освобождает от зла. В погружении в воду, являющемся символом смерти греха, хотя и «производится уничтожение примешавшегося порока», однако «уничтожение не совершенное» (οὐ μὴν τελείως ἀφανισμὸν), а лишь «некоторое пресечение непрерывности зла» (Ibid. 35). Зло отсекается, как отсекается голова змеи, тело и хвост к-рой в течение нек-рого времени все еще остаются живыми (Ibid. 30). В Крещении Б. рождает нового человека, к-рого свт. Григорий уподобляет (используя распространенный образ) младенцу, «чревоносимому верой». «Кормилица (этого младенца.- М. И.) есть Церковь, сосцы — наставления, пища — хлеб свыше» (Greg. Nyss. In resurrect. 1). За новым рождением должна последовать новая жизнь, в к-рой Св. Дух становится «помощником и сожителем (συνεργὸν καὶ σύνοικον), созидая в каждом благо» (De inst. Christ.). В результате будет достигнута победа над грехом, душа «расположит себя к Богу в силу благодетельного образа жизни. Такая душа примет в себя благодать Духа, она всецело обновляется и даже создается вновь (καινὴ γέγονεν ὅλη καὶ ἀνεκτίσθη)» (Ibidem).

 

 Тема взаимодействия Божественной Б. и человеческой свободы воли привлекала особое внимание отцов Зап. Церкви. Более всех разрабатывал этот вопрос блж. Августин в своей антипелагианской полемике. Др. известным отцом Церкви, к-рого волновала эта тема, был прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Следует оговориться: прп. Иоанн, долгие годы живший и совершавший церковное служение на Западе, тем не менее является представителем вост. традиции, к к-рой он приобщился, путешествуя в течение 15 лет по св. местам и мон-рям Палестины и Египта и общаясь там со знаменитыми христ. подвижниками. В духе этой традиции он и выступил как против Пелагия и его учеников, так и против крайностей учения о Б. и свободе воли блж. Августина и его последователей. Прп. Иоанн занимал в обсуждаемом вопросе «центристскую», или, по выражению Лосского, «над-спорную», позицию (Лосский В. Мистическое богословие. С. 150), чуждую крайностей полемизировавших между собой пелагианской и августиновской сторон. Суть этой позиции заключалась в признании в деле спасения человека синергии Божественной и человеческой воль и одновременного действия Б. и свободы. Прп. Иоанн Кассиан отказался от рационалистического решения обсуждаемой проблемы, к к-рому прибегли как пелагиане, так и блж. Августин и его последователи и к-рое превращало Б. и свободу «в два смежных понятия», требующих согласования между собой «как два чуждые друг другу предмета» (Там же). Поэтому он не был правильно понят ни той, ни др. стороной, свидетельством чему служит высказывание самого прп. Иоанна: «Многие спрашивают: когда в нас действует благодать Божия? После того ли, когда в нас появляется доброе расположение или доброе расположение только тогда в нас появляется, когда посетит нас благодать Божия? Многие, решая этот вопрос, преступили границы, отчего и впали в противоречия и погрешности. Ибо, если скажем, что наше доброе расположение предшествует явлению благодати, то нам возразят: что же хорошего было в Савле и мытаре Матфее, из коих первый призван к спасению в то время, когда шел на погубление невинных, а второй — среди насилий, причиненных обществу, и хищничества? А если скажем, что сначала благодать Божия производит доброе расположение, то этому будет противоречить то, что вера Закхея и разбойника, покаявшегося на кресте, предварила их частное призвание» (Ioan. Cassian. Collat. XIII 11). Из этого рассуждения следует, что отношения между Б. и свободой не должны рассматриваться как причинно-следственные; в противном случае обсуждаемая проблема заходит в тупик или ее решение неизбежно приводит к ошибочным результатам. Прп. Иоанн подчеркивает, что обе силы, Б. и человеческая воля, всегда действуют одновременно и «согласованно» и «в деле нашего спасения равно необходимы» (Ibidem). «Нельзя думать,- отмечает он, полемизируя со сторонниками блж. Августина,- что Бог не дал человеку желания и возможности делать добро… и что природа человеческая способна лишь к одному злу… Если бы мы сами не могли созидать свое спасение, то апостол не сказал бы: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп 2. 12) (Ibid. 12). Вместе с тем прп. Иоанн дистанцируется и от позиции, занимаемой пелагианами, указывая, что человеку «недостаточно того, что вложено в него природой» (Ibid. III 15). «Чтобы мы не подумали,- пишет прп. Иоанн,- что в деле спасения не нужна нам помощь Божия, то он (ап. Павел.- М. И.) присовокупил: «Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению» (Флп 2. 13)» (Ibid. XIII 12). В ходе полемики прп. Иоанн показывает, что рассматриваемая проблема носит антиномический характер и не может быть полностью решена в категориях рассудка. Наиболее ярким свидетельством этому служит следующее высказывание св. отца: «Благодать Божия и предваряет нас, ибо пророк говорит: «Бог мой, милующий меня, предварит меня» (Пс 58. 11); и следует за нашей волей, почему и говорится: «рано утром молитва моя предваряет Тебя» (Пс. 87, 14); Бог призывает нас, ибо Он говорит о Себе: «Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному» (Ис 65. 2), и мы Его призываем, ибо Давид говорит: «Весь день я… простирал к Тебе руки мои» (Пс 87. 10); …Бог укрепляет нас, ибо говорит: «Я вразумлял их и укреплял мышцы их, а они умышляли злое против Меня» (Ос 7. 15), и увещает, чтобы мы сами укреплялись: «Укрепите ослабевшие руки и утвердите колени дрожащие» (Ис 35. 3)» (Ibidem).

 Пелагианство

 

 Еретическое учение о соотношении Б. и свободы воли человека, появилось в V в. в Зап. Церкви. Оно связано с именем Пелагия — монаха или мирянина аскетического образа жизни, происходившего из Британии или Шотландии. К проблеме Б. и свободы Пелагия побудила обратиться распущенность нравов рим. христиан, с к-рой он столкнулся, прибыв в нач. V в. в столицу Зап. Римской империи. Свое недостойное поведение христиане Рима оправдывали духовной немощью падшей человеческой природы и неодолимой силой греха. Возражая им, Пелагий указывал, что грех не может быть неодолимым; в противном случае человек не должен нести за него никакой ответственности. Если же человек в состоянии победить в себе грех, значит, он обладает достаточной для этого силой воли. Свое учение Пелагий изложил в трудах, большинство из к-рых дошло до нас лишь в отрывках и пересказах. Соч. «Послание Деметриаде», представляющее пелагианские взгляды, так что блж. Августин разоблачал его как писание самого Пелагия (Aug. De gratia Christi. I 37), приписывалось блж. Иерониму, в 700 г. Беда Достопочтенный показал, что оно написано пелагианином Юлианом (Beda. In Cant. Cantic. I 10). Концепция Б. и свободы представлена с достаточной ясностью. В ней затрагиваются сразу три темы: человека, греха и Б. Человек, согласно пелагианству, умирает не потому, что он грешит, а потому, что Бог сотворил его смертным. Оно отрицает наличие в людях первородного греха, т. к. грех Адама и Евы, считал Пелагий, не повредил их природы и не оказал никакого влияния на человеческий род. Все люди рождаются духовно здоровыми; не будучи парализованной грехом, их природа в равной мере «способна как на добро, так и на зло… И разумеется, нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу» (Pelag. Ad Demetr. 8). Пелагианское понимание Б. и ее необходимости для спасения человека также было своеобразным. Б. признавалась не только как сверхъестественная сила Божия, но и как творческие и провиденциальные дары Бога. К последним причислялись: 1. Силы и способности человека (в особенности разум и свободная воля), к-рыми он наделен в Божественном творческом акте; они назывались «естественной благодатью» (gratia naturalis). 2. Закон, данный Богом ветхозаветному человеку и потому названный «благодатью закона» (gratia legis). 3. Учение Иисуса Христа и Его жизнь как пример для подражания (gratia Christi). Любая Б., согласно пелагианскому воззрению, может воздействовать на человека, однако прямой необходимости в таком воздействии для его спасения оно не признавало, т. к. считалось, что у человека достаточно сил, чтобы самостоятельно преодолеть грех и достичь духовного совершенства. Б. не возрождает и не освящает; она лишь указывает путь христ. жизни и может сделать его более легким. Даже прощение грехов, совершаемое с помощью Б. Св. Духа, для пелагиан — лишь юридический акт, посредством к-рого грешник объявляется невиновным.

 

 Наиболее ревностным приверженцем учения Пелагия был патриций Целестий, впосл. принявший сан пресвитера. За свои заблуждения он неск. раз подвергался обличениям со стороны рим. пап и африкан. епископов.

 

 Пелагианство было окончательно осуждено 3 правилами Карф. Собора 419 г. «Аще кто речет, яко благодать Божия, которою оправдываются в Иисусе Христе Господе нашем, действительна к единому токмо отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи, да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема. Яко благодать Божия не токмо подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем и исполнити, что познаём» (прав. 111 (125)). «Такожде, аще кто речет, яко та же благодать Божия… вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема» (прав. 112 (126)). «Аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако, могли и без нея исполнити божественныя заповеди, таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: без Мене не можете творити ничесоже» (прав. 113 (127)). Отцы III Вселенского Собора 431 г. в своем Послании к св. еп. Римскому Целестину, принимавшему участие в борьбе с пелагианством, писали: «Когда на святом Соборе прочтены были записи деяний о низложении нечестивых пелагиан и целестиан, Целестия, Пелагия, Юлиана, Персидия, Флора, Маркеллиана, Орентия и их единомышленников, мы определили, чтобы осталось твердым и неизменно-сильным то, что определено против них твоею святостию: согласно с тобою мы признаем их низложенными» (ДВС. Т. 1. С. 322). В III Всел. 1 и 4 пелагианство названо «Целестиевым мудрованием», приверженцев к-рого в сане епископа Собор отвергает «от всякого церковного общения», передавая их суду «православно мудрствующих» епископов области «для совершенного извержения из сана епископского» (прав. 1), а клириков признает «изверженными» «из священного чина» (прав. 4).

 Блж. Августин

 

 — самый активный участник антипелагианской полемики, в к-рой кроме рим. и африкан. епископов принимали участие блж. Иероним, епископы Палестины и Галлии и др. защитники правой веры. Однако аргументы, с помощью к-рых блж. Августин опровергал своих противников, не всегда согласовывались с правосл. учением. Исходной посылкой в этой полемике для блж. Августина служило его учение о последствиях для человека первородного греха. Среди них он выделял полную порабощенность греху и утрату свободы выбора, выразившиеся в том, что сам человек уже не может не только избирать и совершать добро, но даже желать его. Не способен он воспользоваться и искупительной жертвой Иисуса Христа. Поэтому его спасение — это дар (gratia) исключительно Божественной Б. В непреодолимом действии Б. блж. Августин не усматривал насилия над человеком, утратившим и свободу и силу воли и потому не способным противостоять любому воздействию на него. Б. как раз и должна восполнить эту утрату и вернуть человеку его высшее достоинство. Искаженные представления о состоянии человека привели блж. Августина к идее предопределения (praedestinatio), согласно к-рой Б. оказывает свое воздействие не на всех людей. «Род человеческий,- замечает он,- распределяется таким образом, что на некоторых открывается вся сила благодати, на остальных же — вся сила правосудного отмщения» (Aug. De civ. Dei. XXI 12). Никакой несправедливости в этом блж. Августин не усматривал, т. к. был убежден, что испорченность людей настолько велика, что они все достойны сурового наказания «Бога-Отмстителя». Если же «от него столь многие освобождаются, то пусть они воздают великую благодарность за этот незаслуженный дар Бога-Освободителя» (Ibidem). Последовательно, однако, идея предопределения в трудах блж. Августина не проводится; в них можно встретить множество высказываний, к-рые расходятся с этой идеей и в к-рых нашло отражение правосл. сознание.

 «Полупелагианство»

 

 Для защиты правосл. учения о соотношении Б. и свободы воли человека в V в. на юге Франции зародилось движение, направленное против пелагианства и крайностей учения блж. Августина. Его возглавил прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Учение прп. Иоанна, не понятое ни пелагианами, ни сторонниками Августина, стало предметом нападок как с той, так и с др. стороны. Последователь Августина Проспер (впосл. еп. Аквитанский) подверг это учение (особенно 13-е Собеседование прп. Иоанна) резкой критике. Выступил против него, хотя и в благожелательной форме, и блж. Августин. Но духовный авторитет прп. Иоанна был настолько значителен, что эта критика в то время не возымела желаемого действия. На защиту прп. Иоанна встали прп. Викентий Леринский, еп. Фауст Регийский и Геннадий Марсельский. Истинность учения прп. Иоанна была засвидетельствована на Арелатском Соборе между 470 и 475 г., участники к-рого одновременно одобрили трактат еп. Фауста «О благодати Божией и свободе воли человека». Однако через столетие после смерти прп. Иоанна в Зап. Церкви возобладала позиция сторонников учения блж. Августина. Она была выражена на Аравсионском Соборе 529 г., каждое из решений к-рого подтверждается высказываниями блж. Августина. Собор отступил от принципа синергизма, к-рого придерживался в вопросе Б. и свободы воли прп. Иоанн и его последователи. Решения Собора по этому вопросу были одобрены папой Бонифацием II и с тех пор стали выражением офиц. позиции Зап. Церкви, о чем свидетельствуют акты Тридентского Собора (1545-1563), в к-рых цитируются решения Аравсионского Собора 529 г. Во 2-й пол. XVI в., в период возобновившихся дебатов о Б. и предопределении, на Западе появился термин «полупелагианство», с тех пор закрепленный за учением прп. Иоанна Кассиана и его сторонников.

 Католическое учение о Б.

 

 Принципиальные расхождения в учении о Б. между правосл. и католич. Церквами со всей силой обнаружились в эпоху паламизма, когда решался вопрос о природе Фаворского света. С тех пор правосл. учение о нетварных Божественных энергиях, к-рое, следуя святоотеческой традиции, исповедовал свт. Григорий Палама, католич. Церковью отвергается. Оно остается непонятым и теми из католич. богословов, для к-рых наследие свт. Григория является предметом специального изучения. Так, по мнению М. Жюжи, свт. Григорий Палама «выдумал богословие, которое осуждают самые элементарные философия и христианское богословие» (Jugie M. Palamas // DTC. T. 11 (2). Col. 1742). До свт. Григория, как утверждает др. католич. исследователь, С. Гишардан, «ни один отец, ни один восточный богослов не исповедовал его доктрину» (Guichardan S. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIVe et XVe siècles: Gregoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarios. Lyon, 1933). Это непонимание паламитского учения, выразителя к-рого правосл. Церковь называет «проповедником благодати» (отпустительный тропарь 2-й недели Великого поста), неизбежно привело католич. Церковь к иному учению о Б., существенно отличающемуся от того, какое исповедует Церковь Христова со времени ее основания. И хотя, как утверждают нек-рые совр. католич. исследователи, в XIX-XX вв. имел место пересмотр наследия схоластики и «католические богословы вернулись в учении о благодати к вопросам о присутствии и действии Святого Духа в человеческой душе, а также об обожествляющем действии Христовой благодати» (Baumgartner Сh. La Grâce du Christ. Tournai, 1964. P. 3), принципиальных изменений в этом учении не произошло. Его основные положения сводятся к следующему.

 

 Б.- это милость, помощь, дар Божий, посылаемые человеку для того, чтобы он стал чадом Божиим и причастником вечной жизни. В этом смысле она есть «новое жизненное начало, внедряющееся в духовную деятельность человека» (Poso J. F. La vie de la grâce. P., 1998. P. 39). Поскольку источником этого «начала» является Сам Бог, то Б. понимается как «сверхъестественный» дар, необходимый для спасения человека. Однако этот дар не есть Сам Бог, являющий Себя, согласно правосл. учению, в Своих энергиях. Он представляет собой реальность, отличную от Бога, хотя и исходящую от Него. Бог, согласно учению Фомы Аквинского, не может непосредственно присутствовать в человеке, потому что между Ним и человечеством существует огромная пропасть. Преодоление этой пропасти возможно только с помощью промежуточной ступени, каковой и является Б. Она производится Божественным действием, поэтому ее следует называть «тварной». Она, по замечанию Гишардана,- «модус бытия, сотворенный в нас и нас обожествляющий» (Le problème de la simplicité divine… P. 117). «Habitus (освящающая благодать, находящаяся в душе человека.- М. И.),- пишет Ж. Буа,- конечно трансцендентного порядка и превыше всякой тварной реальности, но в итоге — тварное, конечное, ограниченное» (Bois J. Le Synode Hésychaste de 1314 // EO. T. 6. P. 50). Пытаясь понять световидную природу Б., Гишардан утверждает, что «Нетварным Светом» является только Бог. Свет же Б.- это «вспомоществование, ниспосылаемое Богом». Поэтому он «есть… тварный свет, получаемый тем разумом, которого он (т. е. свет.- М. И.) совершенствует» (Le problème de la simplicité divine… P. 102). Специфика Божественного действия, производящего Б., заключается в том, что оно не является творческим актом в его традиц. понимании, т. е. актом, производящим «из ничего вещество или существо, имеющее бытие само по себе» (Meersch J. van der. Grâce // DTC. T. 6 (2). Col. 1557). Поэтому Б. можно называть «новой природой» лишь условно. «Строго говоря, она — не природа, но акциденция». Как таковая «она существует не сама по себе, но лишь в сущности, в которую она влита» (Ibid. Col. 1611, 1634). Начало этому было положено при творении души Адама, в к-рую сразу же была влита Б. Влитие Б. в душу грешника происходит в процессе его духовного возрождения. В католич. лит-ре можно встретить наименование Б. не только «тварным», но одновременно и «нетварным» Божественным даром. При этом нетварная Б., в к-рой усматривается «Сам Бог, дающий Себя человеку», определяется как причина Б. тварной (Baumgartner Сh. La Grâce du Christ. P. 153). Ш. Баумгартнер, предлагающий такое понимание Б., считает, что оно как раз и является выражением учения вост. отцов Церкви о вселении Св. Духа и обожении. Причину господствовавшего в прошлом иного понимания Б. он усматривает в поверхностном подходе к вост. богословию, имевшем место в офиц. учении католич. Церкви (Ibid. P. 167-169). Оценивая по достоинству возросший интерес католич. исследователей к вост. святоотеческому наследию, с мнением Баумгартнера, однако, нельзя согласиться, потому что учения о Б., природа к-рой носила бы нетварно-тварный характер, нет ни у одного из вост. отцов Церкви.

 

 В католич. традиции имеет место деление Б. на виды. Название каждого вида определяется особенностями Б., связанными с духовным состоянием человека, на к-рого ее действие направлено. До недавнего времени признавалось наличие мн. видов Б.: внешняя, внутренняя, предваряющая, побуждающая, помогающая, действующая, содействующая, достаточная, освящающая (постоянная), Божия, Христова и т. д. Такое деление появилось под влиянием схоластики, критическое отношение к к-рой привело в последнее время к значительному сокращению этого перечня. Так, в изданном на рус. языке Катехизисе — офиц. своде учения католич. Церкви — говорится только о 3 видах Б.: «первичной благодати, находящейся у истоков обращения» человека (ККЦ 2027), «благодати воздействующей (актуальной)», представляющей собой Божественное «вмешательство» (ККЦ 2000) или «у истоков обращения, или в процессе освящения», и «освящающей благодати», к-рая представляет собой «постоянный (габитуальный) (от лат. habitualis.- М. И.) дар, устойчивое и сверхъестественное расположение, совершенствующее саму душу, чтобы сделать ее способной жить с Богом и действовать через Его любовь» (ККЦ 2000). Наряду с даром Б., «который оправдывает и освящает нас», католич. Церковь признает и др. дары Б., к-рые она называет «благодатями». К ним относятся «таинственные (сакраментальные) благодати или собственные дары различных таинств», а также «особые благодати» («харизмы»), к-рые «подчинены освящающей благодати» и с помощью к-рых христианин осуществляет свое служение людям и Церкви (ККЦ 2003).

 Протестантское учение о Б.

 

 отличается многообразием, соответствующим многообразию существующих в нем направлений, видов, точек зрения. Оно не было единым уже со времени своего появления, о чем свидетельствует полемика, к-рая велась между М. Лютером и Ф. Меланхтоном и их сторонниками. В процессе полемики обнаруживались разные взгляды на Б., действующую в моменты призывания (лат. vocatio), просвещения (illuminatio), оправдания (iustificatio), возрождения (regeneratio) и освящения (vivificatio), а также на усвоение Б. человеком. При этом и Лютер, и Меланхтон придерживались основных положений учения о Б. блж. Августина. Подобно блж. Августину, они признавали полную неспособность к добру природы человека, испорченной грехом (Form. Concord. Konsp. I 13-16; Ibi. Form. Concord. Detal. I 1-10, особ. 11, 60). Добро в человеке — это результат исключительного действия в нем Б. В человеке не происходит даже подготовки к ее принятию: «…в природе человека — со времени грехопадения, до возрождения — не остается ни малейшего проблеска духовных сил, которыми он мог бы сам подготовить себя к благодати Божией или принять предлагаемую благодать» (Form. Concord. Detal. II 7; см.: Form. Concord. Konsp. II 16). То же понимание первородного греха и пораженности им человеческой природы у Ж. Кальвина: «Итак, все мы грешники от природы и, следовательно, находимся под игом греха. А если человек удерживается в рабстве греху, то необходимо, чтобы главная часть его существа, воля, была ограничена и крепко повязана. …И потому все, что наболтали некоторые о нашей готовности к добру, нужно отбросить» (Instit. II 2. 27). Пребывая в рабстве у греха, человеческая воля «никоим образом не может воодушевляться добром, а тем более прилагать к нему усилия. Ибо подобное движение — начало нашего обращения к Богу, которое полностью зависит от милости Св. Духа» (Ibid. II 3. 5); от нашей воли, согласно Кальвину, не может произойти ничего доброго, пока она не будет преображена, а преображенная, добрая,- она не от нас, но от Бога (Ibid. II 3. 8). Лютер вводит понимание Б. как объявления человека оправданным (Gerechtsprechung). Объявление оправданным, однако, не является лишь юридическим актом; оправдание человека происходит на самом деле (Gerechtmachung). «…Слово Господне действует в оправдании. Оно творит, говоря,- Оно делает то, что говорит. Оно делает грешников праведниками, провозглашая их праведными» (Колб Р. Христианская вера. Данкэнвилль, 2000. С. 172). Лютер настаивал на единстве «сущностного оправдания» и «объявления оправданным», подчеркивая при этом факт прощения грехов и усматривая в этом факте Б. прощения. «Оправдание — это акт Бога. …Лютер отвергал попытки анализировать благодать, как нечто добавленное внутрь падшего человека» (Колб Р. Христианская вера. С. 168). Оправдание стало возможным только благодаря Христу. Оно совершается в Его Кресте и Воскресении (Gerechtsprechung in Kreuz und Auferstehung) и простирается в эсхатологические времена, поскольку во Христе сходятся как начало, так и завершение спасения. Кальвин очень четко различает понятия «оправдание делами» и «оправдание верой». В определении первого он ссылается на Рим 4. 2 — «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не перед Богом»; «оправдание верой» совершается, по Кальвину, следующим образом: «Вначале Бог принимает грешника в своей чистой, даваемой даром благодати, не видя в нем ничего, что бы подвигло Его на милость, кроме жалкого состояния человека. Он видит, что человек всецело не способен на добрые дела, и поэтому Бог в Себе Самом находит причину благодетельствовать ему. Затем Он вселяет в грешника ощущение своей доброты, чтобы, потеряв надежду на все, чем он обладает, человек целиком вручил дело своего спасения милости Божией, которую Бог оказал ему. Вот то чувство веры, посредством которого человек обретает свое спасение: наученный евангельским учением, примиренный с Богом и получивший прощение грехов праведностью Христа, он оправдан» (Instit. III 11. 16). Совр. богослов Евангелической Церкви Германии Х.-И. Иванд говорит о «пассивном оправдании», в процессе к-рого в христианине действует Божественная Б., и «активном оправдании» в отношении дел, совершаемых самим человеком, «которые применяют эту веру во взгляде на нашу земную жизнь и в служении ближнему» (Иванд Х. Учение об оправдании, вера и дела // БТ. 1968. Сб. 4. С. 236-237). Сторонники Лютера и Меланхтона ведут между собой спор о том, какое значение для принятия Б. во Христе имеют ветхозаветный закон и добрые дела отдельного человека. Кульминацией спора стала полемика о синергии Б. и человека (synergetischer Streit). Впосл. протестантизм полностью отказался от идеи синергизма. «Синергизм,- в представлении совр. автора,- это течение, признающее, что грешники спасаются только благодатью. Но данный взгляд основан на модели взаимодействия между Богом и грешником, предполагающей, что получение Божиего дара благодати происходит так же, как взрослые люди получают подарки. Они должны протянуть руки, чтобы взять подарок» (Колб Р. Христианская вера. С. 202). Хотя в протестантизме и признается соработничество с Богом, со ссылкой на ап. Павла (1 Кор 3. 9; 1 Фес 3. 2; Кол 4. 11; и др.), однако имеется в виду лишь «участие христианина в действии Бога через него (христианина) в мире, но не в действии Бога в нем (человеке) для его собственного спасения» (Вольф Э. Крещенный человек как соработник в примиряющем воздействии Божием на мир // БТ. 1973. Сб. 10. С. 100). При таком понимании соработничества человек никоим образом не участвует вместе с Б. оправдания и освящения в деле своего духовного возрождения. Это дело для человека абсолютно недоступно, ибо он, по Лютеру,- «соляной столп» (Быт 19. 26). «Формула согласия», утверждая, что возрождение падшей человеческой природы возможно «исключительно по милости, посредством благодатной, действенной работы Святого Духа» (Form. Concord. Detal. II 22), опирается на Лютера: «И это доктор Лютер называет capacitatem (non activum, sed passivum) (вмещением, не активным, но пассивным.- М. И.), что он объясняет следующим образом… «Когда отцы [Церкви] защищают свободную волю, они говорят о ее способности к свободе в том смысле, что, по милости Божией, она может быть обращена ко благу…» (Ibid. II 23). «Христианин не является соработником в деле оправдания «соработающего» «я»» (Вольф Э. Крещенный человек как соработник… С. 100). Оправдание совершается по вере — sola fide (одной только верой). И хотя необходимость добрых дел, определяющих соработничество христианина с Богом, признается, отношение к делам иное, чем в Православии. «Здесь,- по замечанию Иванда,- мы движемся в такой области, которая находится выше всего того, что определяет нашу жизнь добрыми и дурными делами. Здесь мы — «во Христе»» (Иванд Х. Учение об оправдании, вера и дела. С. 237). Что же касается веры, то она «не зависит ни от какого другого дела, кроме того, которое Бог сделал для нас (от дела, свойственного Богу,- от Христа)» (Там же).

 

 Средствами Б. признаются Слово и Таинство; «Слово и Таинства являются орудиями, посредством которых дается Святой Дух, Который порождает веру…» (Conf. Aug. V 2). Меланхтон в «Апологии Аугсбургского исповедания» утверждает, что Таинство «обозначает то же самое, что обозначает и Само Слово», «действие обоих одинаково» (Apol. Conf. Aug. XIII 5). Соответственно и Б., даруемая «через провозглашенное Слово,- это та же благодать, которая дается через Таинства»,- замечает совр. лютеранский пастор (Силкок Дж. Таинства как средство спасения: Докл. на Смешанной Богосл. Ком. по Православно-Лютеран. диалогу. Февр. 2002. СПб.). «Слово неразрывно связано с Таинствами, а Таинства никогда не независимы от провозглашаемого Слова. Слово является образующим как в провозглашении, так и в Таинствах. Однако Слово не может существовать без Таинств, ибо Слово по самой своей природе — всегда воплощенное Слово. Слово имеет сакраментальное значение, а Таинства имеют керигматическое значение. Одно взаимно объясняет другое. Поэтому Слово и Таинства вместе образуют одно средство спасения. Слово есть Слово, Которое всегда указывает на Таинства и включает их, а Таинства — это всегда действия, которые неотделимы от формы, в которой появляется Слово» (Там же).

 Лит.: Имшенецкий Д. Учение святых отцов подвижников о благодати Божией, спасающей человека. К., 1853; Кремлевский А. М. История пелагианства и пелагианская доктрина. Каз., 1898; Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей Церкви до блж. Августина. СПб., 1902; The Doctrine of the Grace / H. Alivisatos [et. al.]; ed. W. T. Whitley. L., 1932; Torrance T. F. The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers. Edinb.; L., 1948; Сарычев В. Д. Учение о благодати в трудах еп. ФеофанаЗатворника. Загорск, 1952. Ркп.; Smith C. R. The Bible Doctrine of Grace. L., 1956; Daujat J. The Theology of Grace. N. Y., 1959; СереднийС., свящ. Учение св. ап. Павла о благодати: Канд. соч. / МДА. Загорск, 1965. Ркп.; Молдован А. М. «Слово о законе и Благодати» Илариона. К., 1984; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса: Проблема закона и благодати. М., 1994; Феофан (Быстров), архиеп. О благодати Божией. СПб., 1996».

 

(М. С. Иванов http://www.pravenc.ru/)